viernes, 21 de septiembre de 2018
viernes, 22 de junio de 2018
René Guenon. Mircea A. Tamas.
Nuestro mundo moderno, y principalmente el mundo occidental, es hoy en día morada de seres humanos emocionales y racionales, más emocionales que racionales, sin lugar para la gente intelectual. Del mismo modo que los verdaderos Rosa-Cruces desaparecieron y encontraron refugio en Asia en el siglo XVII, los individuos intelectuales han desaparecido de nuestra vida pública occidental. Uno de los últimos intelectuales nacido en el mundo occidental se refugió en Egipto, donde murió hace cincuenta años. Su nombre: René Guénon.
Durante mucho tiempo, la obra de Guénon estuvo bajo sospecha, y los sabios y eruditos oficiales intentaron arduamente suprimirla. Un silencio denso reinaba sobre sus "subversivos" libros; así, quizás un día serían olvidados. Pero René Guénon no fue olvidado. Su influencia se mantuvo tan poderosa que "la ley del silencio", que se demostró infructuosa, fue sustituida por "la ley de la logorrea". Todo el mundo empezó a usar frecuentemente el nombre y los escritos de Guénon, incluso en Internet, siendo su obra mal interpretada y su estatura intelectual minimizada; el propósito era reducir a Guénon a un escritor o filósofo corriente, y de este modo, aniquilar su función espiritual. Por ejemplo, la calle de Blois (Francia) donde se encontraba su domicilio natal se llama hoy "René Guénon, orientalista francés", una definición insultante.
Actualmente, muchos se interesan más por la individualidad de Guénon que por sus trabajos intelectuales. Otros, portadores de la máscara de la apreciación y la comprensión, han etiquetado a Guénon como una "persona ajena al asunto", sugiriendo que sólo conocía superficialmente el esoterismo cristiano, el taoísmo, la cábala hebrea, la tradición hindú e incluso las doctrinas islámicas.
Podemos preguntarnos si es o no Guénon un exponente ortodoxo de la Una-y-única Tradición. La respuesta, para la gente honesta y cualificada, es simple: René Guénon ha sido el intérprete providencial de la Tradición eterna. Él es quien, en Occidente, ha llevado a la metafísica a su real y merecida altura, quien ha establecido claramente los principios universales de las doctrinas tradicionales, quien ha ofrecido la visión verdadera de la iniciación y ha descrito los ciclos cósmicos.1 La cábala hebrea identifica tres elementos simbólicos principales que constituyen el significado sagrado de los ritos y escritos tradicionales: el Cosmos, el Año y el Hombre (Sepher Yetsirah II.2). La obra de Guénon está basada en estudios acerca de la cosmogonía (el Cosmos), la teoría de los ciclos cósmicos (el Año) y la realización espiritual y la iniciación (el Hombre), si bien en todo momento como aplicaciones de la metafísica, que es el dominio del Principio supremo.
Guénon dedicó un inmenso esfuerzo a modificar la mentalidad occidental, a abrir la mente y el pensamiento modernos a las verdades metafísicas e iniciáticas y a recuperar los significados espirituales y primitivos de los símbolos tradicionales, para facilitar que las sagradas escrituras fuesen no sólo leídas sino también comprendidas.2
Esto sólo era una parte de su misión. Es aún más importante que Guénon consiguiese unificar las distintas tradiciones particulares, pacificar las aparentes oposiciones, restaurar el "modelo ideal" de lo que habría sido la Tradición primordial; de una manera conciliatoria, y en absoluto sesgada o estrecha de miras, Guénon asimiló sintéticamente los datos fundamentales de las diversas formas tradicionales e intentó recomponer la forma primitiva.3 Teniendo en cuenta que el momento presente de nuestro ciclo cósmico es favorable a los elementos sentimentales y emocionales, especialmente en el mundo occidental, y que el dominio de la metafísica va mucho más allá de la individualidad, René Guénon elevó los datos tradicionales al nivel del puro intelecto; sólo allí, al más alto nivel al nivel de la metafísica pura, las tradiciones particulares se unen en lo Único.4 Él dejó a un lado voluntariamente los aspectos bhaktiy karma de la doctrina, y es más, rechazó todas las ramas heterodoxas de la Tradición, cuidando de no permitir el desarrollo de ninguna confusión o pseudo-conocimiento.
La rigurosidad de sus escritos tenía como propósito principal modificar la superficialidad del pensamiento occidental. Incluso hoy en día, algunos eruditos sentimentales están profundamente disgustados con la dura disciplina impuesta por Guénon al estilo y la forma de su obra; ahora bien, el enfoque "superintelectual" de Guénon es el único válido cuando se trata de una transmisión teórica.5 El uso de los símbolos y el lenguaje matemático, por más desagradable que resulte para algunos eruditos e individuos cultos, facilitaba un estilo exacto y preciso, muy diferente de la fraseología inflada y tortuosa de los racionalistas modernos.
Nicolás de Cusa, quien tiene muchos parecidos con René Guénon, escribe: "las matemáticas representan el dominio científico que ofrece el mayor número de similaridades con la metafísica", y añade: Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam, subrayando que, de Pitágoras y Platón a San Agustín y Boecio, los filósofos afirmaban que nadie podía alcanzar el conocimiento del orden divino sin aprender matemáticas. "Les seguiremos en este camino", concluía Cusa, "y puesto que no hay otra vía que conduzca al orden divino más que la de los símbolos, afirmamos que podemos seleccionar los signos matemáticos, los cuales contienen una certeza incorruptible."6
Hay alguna gente que se siente molesta porque Guénon no desarrolló ciertos temas doctrinales específicos, o porque no insistió en la tradición greco-ortodoxa, por ejemplo, demostrando que no estudió a los Padres de la Iglesia. Ciertamente, podemos lamentar por siempre jamás que algunos autores no escribiesen sobre esto o aquello; ahora bien, en el caso de Guénon hemos de enfatizar que él transmitió todo lo que verdaderamente cuenta, ofreciendo a los cualificados una guía infalible en el dominio espiritual. Su trabajo, incluso sin citar a todos los Padres de la Iglesia, es la mejor guía para descifrar el misterio cristiano. Y hemos de tener en cuenta que Guénon no era un académico ordinario, un filósofo o un pensador, ni tampoco un maestro espiritual.
René Guénon, como individuo, no contaba, como él mismo insistió muchas veces. Es difícil para la mentalidad moderna, totalmente vinculada al orden del ego y la individualidad, aceptar una afirmación así. Guénon fue investido, digámoslo sin elaboraciones, por los Superiores Incogniti7 con la función de restaurar la Tradición primordial, una función que comprendía como objetivo principal la modificación y regeneración de la mentalidad occidental. Sus escritos no tienen otro propósito. Como transmisor de la Verdad absoluta, los únicos "errores" de Guénon que podían aparecer eran debidos a la dificultad de verter en palabras humanas un Conocimiento que sobrepasa el dominio humano e individual. Aquellos que se llaman a sí mismos "guénonistas", refiriéndose a Guénon como un individuo, cometen una terrible equivocación. Los que se denominan a sí mismos "guénonistas" refiriéndose al trabajo de Guénon no están menos equivocados. La obra de Guénon es sólo el pórtico del Templo; su trabajo permite un conocimiento teórico del orden metafísico, indispensable (como el propio Guénon afirmó) pese a que el aprendizaje teórico es únicamente una preparación para la verdadera realización espiritual. Por otra parte, su obra es "la obra de Guénon" sólo porque la escribió en forma de libro; ella tiene orígenes universales, es decir, sobrehumanos.
Gilis subraya que es totalmente inútil intentar descubrir las circunstancias exactas de los inicios de la carrera iniciática de Guénon (Gilis 27). Podemos asumir que entre 1908 y 1912 "algo" sucedió a Guénon, y éste adquirió una "iniciación universal" directamente procedente del centro invisible espiritual, llamémosle Agartha. Posteriormente, Guénon siguió un camino más "humano" y fue introducido en todas las tradiciones particulares importantes (Islamismo, Taoísmo, Hinduismo, Masonería), lo que parece normal considerando su iniciación global. "Las influencias espirituales que convergen hacia él, procedentes de centros iniciáticos particulares y que tienen como intermediarios a individuos que representan a las grandes tradiciones metafísicas de Oriente, aparecen a consecuencia de un suceso muy importante causado por la investidura de Guénon" (Gilis 30).
Guénon "confirmó él mismo a André Préau que recibió por medio de enseñanzas orales orientales su conocimiento de las doctrinas hindúes, el esoterismo islámico y el Taoísmo. Michel Vâlsan, por su parte, considerando al Hinduismo, el Taoísmo y el Islamismo desde una perspectiva análoga, contemplaba a 'las tres formas principales del mundo tradicional presente, representantes del Oriente Medio, el Lejano Oriente y el Cercano Oriente, como reflejos de tres aspectos del Rey del Mundo.'8 La mención hecha aquí al misterioso Rey del Mundo es una confirmación de la 'misión' de Guénon procedente del Centro Supremo, actuante en esta ocasión por medio de formas externas e instituciones tradicionales" (Gilis 31).
Como ya hemos dicho, el periodo 1908-1912 es muy enigmático. Este es el periodo en que los Superiores Incogniti invistieron a Guénon con la función de mensajero, transmisor y traductor de las verdades absolutas, ante todo, al mundo occidental. Guénon desempeñaría esta función de forma consistente hasta su desaparición corporal; no se le permitió ser un maestro espiritual, y ello es por lo que no aceptó tener discípulos.
En 1908, René Guénon ya estaba implicado en las "escuelas" ocultistas de la época, intentando hallar una oportunidad para comenzar la renovación de la mentalidad occidental. Pronto se dio cuenta de que, lamentablemente para el mundo occidental, no había muchas esperanzas. En el mismo año, Guénon intenta provocar una grieta en el muro de la mentalidad profana. Miembros de la Orden Martinista reciben un "mensaje astral" para conducir a René Guénon al Hotel des Cannettes, y, tras varios encuentros, se funda la Orden del Temple Renovada con Guénon como líder. No obstante, la actividad de la Orden no tuvo efectos sobre la mentalidad occidental y Guénon se vio forzado a desmantelar la organización. Esta experiencia demostró a Guénon "la necesidad, debido a la imposibilidad de continuar su misión en el interior de la Orden del Temple, de volverse hacia organizaciones tradicionales 'ordinarias' " (Gilis 48) como la Masonería y el Islam.9
La vinculación de Guénon al Islam no es una "conversión", sino una aplicación de su "iniciación universal" para cumplir su función después de que el intento de generar una organización "extraordinaria" fracasase. "Guénon declaró más de una vez que él jamás se había 'convertido' a nada y, en 1938, en una carta a Pierre Collard, que ni siquiera 'había abrazado la religión musulmana' más o menos recientemente, como algunos intentan hacer creer a la gente por razones oscuras. Y añadía: 'el hecho de la cuestión es que he estado vinculado a las organizaciones iniciáticas islámicas durante treinta años, lo que por supuesto es algo completamente diferente'" (Gilis 57).
Como hemos dicho, la función de Guénon no era la de ser un maestro espiritual para una vía específica. Hay algunas personas que se sienten molestas porque Guénon haya expuesto tan poco acerca de métodos específicos para la realización espiritual y la Liberación, lo que significa que han malentendido completamente a Guénon y su función.
Los escritos de Guénon constituyen el fundamento teórico; intencionadamente, Guénon expone los elementos de las diferentes tradiciones de una forma general, y se puede advertir su esfuerzo en mantenerse lejos de lo específico y los detalles para situarse al nivel general, o mejor, universal. Hemos de tener en cuenta que sus escritos están dirigidos a los occidentales en primer lugar; esta es la razón por la que Guénon presentaba un tipo ideal de existencia oriental (que se da en Oriente en realidad, pero no como algo cuantitativamente mayoritario. Los maestros espirituales genuinos, la iniciación y las doctrinas tradicionales son una realidad, pese al proceso de profanación y "occidentalización" que está teniendo lugar en la actualidad). Para conseguir una "brecha" en el seno de la mentalidad moderna, Guénon empleó distintas estrategias, todas ellas criticadas hoy en día y consideradas errores.
Hoy, los modernos están hipnotizados por la "información" y por "estar informados"; muchos de ellos consideran a la obra de Guénon sólo como otra fuente de información, y contemplan el saber tradicional que le fue transmitido como una "bibliografía" común que está actualmente obsoleta. Estas personas buscan nuevos datos, nueva información, luchan por obtener cartas de Guénon esperando descubrir algún detalle picante de su vida individual; en la actualidad se publican textos atribuidos a Guénon (ver Psychologie).
Algunos eruditos consideran anticuados a Guénon y a sus escritos. Por supuesto, si se refieren al núcleo sagrado de su obra, su ignorancia no necesita comentario alguno. Recordamos, a modo de ejemplo, la opinión de un "orientalista" francés quien nos escribía hace muchos años que Guénon estaba completamente obsoleto; que su conocimiento de la tradición hindú era muy pobre, lo cual era normal en su tiempo, pero que ahora estaba anticuado; y que mezclaba tres elementos: una información incompleta, una llamada "tradición esotérica" de los orígenes de Occidente, y su imaginación. En aquel entonces expresamos nuestros comentarios al respecto, pero ahora sólo queríamos ilustrar la ignorancia a la que nos estamos refiriendo.
Otros se han lamentado de que, visitando a Guénon en el Cairo, éste no dijese nada diferente de sus escritos; él hablaba sobre las mismas ideas y usaba las mismas palabras que podían ser encontradas en sus obras. Probablemente, estos visitantes esperaban oír frases sensacionales o presenciar algún fenómeno extraño. Si leemos las enseñanzas de Ramana Maharshi, es fácil darse cuenta de que éste, una y otra vez, planteaba la misma cuestión: ¿Quién soy yo?, una idea esencial y fundamental que ayuda a la realización espiritual. ¿Quién quiere más?
Ahora bien, Guénon no aceptó "discípulos". Aunque muchos hayan intentado calificarse a sí mismos como "guénonistas" o "alumnos" de Guénon, nadie tiene derecho a este apelativo. René Guénon afirmó claramente, y en numerosas ocasiones, que su misión no era la de ser un "profesor" y que él no tenía discípulos; que lo que contaba era el saber tradicional transmitido por medio de sus escritos, y que cualquier otra cosa relacionada con su individualidad, sus actos o palabras íntimas, era de su sola incumbencia. Con todo, ningún estudioso honesto de la obra de Guénon puede evitar la cuestión: ¿cuán válidos son los seguidores de Guénon, de Schuon a Gilis? Hace muchos años hicimos esta misma pregunta al fallecido Giovanni Ponte, de la Rivista di Studi Tradizionalide Turín. He aquí lo que respondió:
"En mi opinión, nadie tiene ni de lejos la autoridad que Guénon tiene. Cada uno ha expuesto cosas válidas, especialmente Coomaraswamy, pero cada cual ha estado marcado por su individualidad, seña más o menos decisiva que se ha vuelto muy perjudicial cuando el individuo en cuestión ha creído ser un maestro espiritual (como Schuon). En cuanto a Burckhardt, aunque sea más equilibrado que Schuon, le ha marcado el hecho de haber sido discípulo de Schuon. Por otra parte, no veo cómo Evola pueda ser llamado un 'exponente de la Tradición'. No conozco muy bien a Eliade; sé que ha usado abundantemente nociones tradicionales extraídas de la obra de Guénon, pero no creo que él haya ido más allá del orden profano. Y Matgioi, pese a su profundidad en algunas de sus obras y su rol destacado en lo relativo al Taoísmo y a Guénon, está lejos de ser una autoridad indiscutible, considerando la parte final de su vida... Es por lo que creo que lo importante no es saber mucho sobre los autores o juzgarlos, sino estudiar profundamente las enseñanzas tradicionales para aplicarlas".
No es este el lugar y no es nuestra labor emitir juicios con respecto al orden de la individualidad, pero hemos de mencionar que, tras la muerte de Guénon, algunos de sus "colaboradores" estuvieron muy activos para reducir la obra de Guénon al nivel profano. Marco Pallis, por ejemplo, quien fue animado y ayudado por Guénon en sus estudios tradicionales, escribió un curioso artículo contra Le Roi du Monde de Guénon. Pallis intentó probar que Agartha y el Rey del Mundo eran sólo resultados de la imaginación de Guénon, y que nadie había oído hablar en la India o en el Tíbet acerca de Agartha y el Rey del Mundo. Hay una extraordinaria incomprensión sobre el simbolismo del Rey del Mundo, acerca de lo que Guénon transmitió realmente en su libro fundamental Le Roi du Monde.10 Marco Pallis es uno de los ejemplos de esa incomprensión.
Hemos de tener en cuenta que Guénon transmitía por medio de sus escritos una doctrina unitaria no afectada por contingencias, una síntesis de todas las tradiciones particulares que pueden ser encontradas en ella, pero que al mismo tiempo, e inevitablemente, son diferentes de aquélla; la unificación de las doctrinas particulares implica preservar el "espíritu", no la "letra". René Guénon tuvo como objetivo establecer la esencia doctrinal de la metafísica universal, abriendo los ojos y allanando el camino hacia el conocimiento espiritual; dejó a un lado a propósito los elementos específicos que pudieran confundir más que clarificar a la mentalidad moderna.
Podemos preguntarnos: ¿es René Guénon el creador de una nueva doctrina? ¡No, en absoluto! En el Prefacio de su libro Le Symbolisme de la Croix, Guénon confiesa que quiere "soit exposer directement certains aspects des doctrines métaphysiques de l'Orient, soit adapter ces mêmes doctrines de la façon qui nous paraîtrait la plus intelligible et la plus profitable, mais en restant toujours strictement fidèle à leur esprit."11Guénon vistió a los datos tradicionales con un ropaje esencial y presentó una doctrina unitiva sobre la Unidad; ahí aparece luminosamente su función providencial.12 Guénon escribe: "nous n'avons jamais entendu nous renfermer exclusivement dans une forme déterminée, ce qui serait d'ailleurs bien difficile dés lors qu'on a pris conscience de l'unité essentielle qui se dissimule sous la diversité des formes plus ou moins extérieures, celle-ci n'étant en somme que comme autant de vêtements d'une seule et même vérité."13
Muchos no quieren y no pueden reconocer la doctrina unitaria renovada por René Guénon, y no nos sorprende. Gandhi luchó toda su vida por la independencia de la India y no pudo conciliar a los hindúes y los musulmanes, y la divergencia entre éstos es hoy más fuerte que nunca. En comparación con las oposiciones agudas y en aumento de este mundo, la doctrina unitaria transmitida por Guénon aparece como una doctrina redentora. René Guénon no es el exponente de una nueva doctrina; él es el "servidor" que presentó y transmitió, en primer lugar al mundo occidental, la unidad fundamental de todas las formas tradicionales, ofreciendo una síntesis de varias doctrinas ortodoxas y teniendo a la Verdad como núcleo sagrado, una Verdad que puede ser encontrada en todas las tradiciones particulares. René Guénon fue y es el "servidor del Único." Su nombre islámico, Abdel Wahed Yahia, lo atestigua. Traducción: Marc García
NOTAS
* Mircea A. Tamas, escritor rumano, es autor de: The Everlasting Sacred Kernel, The Spiritual Symbolism in Western Literature, Rose-Cross Books, Toronto, 2002; y: Agarttha, The Invisible Center, íd. 2003, ambas obras reseñadas en el Nº 27-28 de SYMBOLOS (ver
Libros).
1 "Hablando en términos generales, el trabajo doctrinal de Guénon contempla las más altas verdades tradicionales, y también las reglas simbólicas y leyes cíclicas que regulan su adaptación tradicional". (Michel Vâlsan, L'Islam et la fonction de René Guénon, Les Editions de l'Oeuvre, Paris, 1984, p.14). Michel Vâlsan, nacido en Rumanía, se convirtió en el director de Études Traditionnelles, la revista de Guénon, después de la muerte corporal de éste.
2 "El carácter universal e integral de las enseñanzas de Guénon explica por qué éstas ofrecen la clave que permite penetrar a los occidentales en cualquier doctrina metafísica, por medio del entendimiento y la asimilación de sus aspectos fundamentales" (Charles-André Gilis, Introduction a l'enseignement et au mystère de René Guénon, Les Editions de l'Oeuvre, Paris, 1985, p.11).
3 "Exponiendo verdades que eran impensables para la gente contemporánea, los modos metafísicos de expresión de Guénon tenían necesariamente un carácter independiente en comparación con los modos de expresión doctrinal conocidos o usados en Occidente. Por otra parte, puesto que Guénon no se vinculó exclusivamente a una sola tradición oriental sino que halló soporte en todo lo que era oportuno y podía servir para expresar ideas universales, de las cuales él dio la síntesis, esa característica de independencia formal existe, hasta cierto punto, incluso en comparación con los modos doctrinales de expresión de Oriente; ello era inevitable porque Guénon escribió en un lenguaje completamente diferente de los lenguajes habituales de las doctrinas regulares" (Vâlsan, Islam, p. 15).
4 "Una tal identidad y universalidad [de la Tradición] es sólo real para el aspecto más elevado de la metafísica. Los maestros islámicos decían a este respecto: 'la doctrina de la Unidad es única' (at-Tawhîdu wâhidun)" (Vâlsan, Islam, p. 15).
5 "Esto es por lo que, si uno quisiese traducir la obra de Guénon a cualquier lenguaje oriental, la traducción debería estar seguida de comentarios. Guénon expresaba y pensaba en modos pertenecientes a lo que podemos llamar una 'espiritualidad sapiencial', diferentes de los modos regulares que son el soporte de las 'religiones basadas en la revelación' " (Vâlsan, Islam, p. 15).
6 Nicolás de Cusa, De la docte Ignorance, Guy Trédaniel, 1979, p. 58.
7 "El carácter misterioso del status privilegiado de René Guénon está relacionado con la intervención de una influencia espiritual operante 'fuera de las vías regulares y comunes de la iniciación', es decir, independiente de las organizaciones iniciáticas existentes que eran aptas para conferir una vinculación iniciática regular" (Gilis 26).
8 Études Traditionnelles, nos. 293-294-295, 1951. Ver Michel Vâlsan, La fonction de René Guénon et le sort de l'Occident, p. 218. Vâlsan especifica que Guénon fue el primero en dar una definición exacta del Rey del Mundo.
9 Gilis subraya "la destacable coincidencia entre el final de la Orden del Temple y la vinculación de Guénon al Islam" (Gilis 47). También, en 1911, Guénon es iniciado en la Masonería (Gilis 48).
10 "La referencia explícita al Centro Supremo del Mundo y a su Guía marca, más que ningún otro aspecto de la obra de Guénon, el carácter incomparable y privilegiado de su función en el mundo occidental" (Gilis 16).
11 René Guénon, Le symbolisme de la croix, Guy Trédaniel, 1989, p. 9. Guénon escribe que quiere exponer directamente algunos aspectos de las doctrinas metafísicas orientales o adaptar dichas doctrinas a nuestra mentalidad, preservando su espíritu.
12 "La espiritualidad islámica como un todo es especialmente sensible al reconocimiento de la divina Unicidad, lo que para ella es el fundamento y el primer criterio de validez de cualquier forma religiosa. René Guénon enseña y afirma la unidad fundamental de las tradiciones existentes porque advierte que la esencia de todas las doctrinas es la de la Unidad o No-Dualidad del Principio de la Verdad" (Vâlsan, Islam, p.27).
13 Guénon explica que no quiere estar limitado por el marco de una doctrina específica siendo consciente de la unidad esencial de todas las doctrinas, cuyas diversas formas son sólo vestiduras de la misma verdad.
Durante mucho tiempo, la obra de Guénon estuvo bajo sospecha, y los sabios y eruditos oficiales intentaron arduamente suprimirla. Un silencio denso reinaba sobre sus "subversivos" libros; así, quizás un día serían olvidados. Pero René Guénon no fue olvidado. Su influencia se mantuvo tan poderosa que "la ley del silencio", que se demostró infructuosa, fue sustituida por "la ley de la logorrea". Todo el mundo empezó a usar frecuentemente el nombre y los escritos de Guénon, incluso en Internet, siendo su obra mal interpretada y su estatura intelectual minimizada; el propósito era reducir a Guénon a un escritor o filósofo corriente, y de este modo, aniquilar su función espiritual. Por ejemplo, la calle de Blois (Francia) donde se encontraba su domicilio natal se llama hoy "René Guénon, orientalista francés", una definición insultante.
Actualmente, muchos se interesan más por la individualidad de Guénon que por sus trabajos intelectuales. Otros, portadores de la máscara de la apreciación y la comprensión, han etiquetado a Guénon como una "persona ajena al asunto", sugiriendo que sólo conocía superficialmente el esoterismo cristiano, el taoísmo, la cábala hebrea, la tradición hindú e incluso las doctrinas islámicas.
Podemos preguntarnos si es o no Guénon un exponente ortodoxo de la Una-y-única Tradición. La respuesta, para la gente honesta y cualificada, es simple: René Guénon ha sido el intérprete providencial de la Tradición eterna. Él es quien, en Occidente, ha llevado a la metafísica a su real y merecida altura, quien ha establecido claramente los principios universales de las doctrinas tradicionales, quien ha ofrecido la visión verdadera de la iniciación y ha descrito los ciclos cósmicos.1 La cábala hebrea identifica tres elementos simbólicos principales que constituyen el significado sagrado de los ritos y escritos tradicionales: el Cosmos, el Año y el Hombre (Sepher Yetsirah II.2). La obra de Guénon está basada en estudios acerca de la cosmogonía (el Cosmos), la teoría de los ciclos cósmicos (el Año) y la realización espiritual y la iniciación (el Hombre), si bien en todo momento como aplicaciones de la metafísica, que es el dominio del Principio supremo.
Guénon dedicó un inmenso esfuerzo a modificar la mentalidad occidental, a abrir la mente y el pensamiento modernos a las verdades metafísicas e iniciáticas y a recuperar los significados espirituales y primitivos de los símbolos tradicionales, para facilitar que las sagradas escrituras fuesen no sólo leídas sino también comprendidas.2
Esto sólo era una parte de su misión. Es aún más importante que Guénon consiguiese unificar las distintas tradiciones particulares, pacificar las aparentes oposiciones, restaurar el "modelo ideal" de lo que habría sido la Tradición primordial; de una manera conciliatoria, y en absoluto sesgada o estrecha de miras, Guénon asimiló sintéticamente los datos fundamentales de las diversas formas tradicionales e intentó recomponer la forma primitiva.3 Teniendo en cuenta que el momento presente de nuestro ciclo cósmico es favorable a los elementos sentimentales y emocionales, especialmente en el mundo occidental, y que el dominio de la metafísica va mucho más allá de la individualidad, René Guénon elevó los datos tradicionales al nivel del puro intelecto; sólo allí, al más alto nivel al nivel de la metafísica pura, las tradiciones particulares se unen en lo Único.4 Él dejó a un lado voluntariamente los aspectos bhaktiy karma de la doctrina, y es más, rechazó todas las ramas heterodoxas de la Tradición, cuidando de no permitir el desarrollo de ninguna confusión o pseudo-conocimiento.
La rigurosidad de sus escritos tenía como propósito principal modificar la superficialidad del pensamiento occidental. Incluso hoy en día, algunos eruditos sentimentales están profundamente disgustados con la dura disciplina impuesta por Guénon al estilo y la forma de su obra; ahora bien, el enfoque "superintelectual" de Guénon es el único válido cuando se trata de una transmisión teórica.5 El uso de los símbolos y el lenguaje matemático, por más desagradable que resulte para algunos eruditos e individuos cultos, facilitaba un estilo exacto y preciso, muy diferente de la fraseología inflada y tortuosa de los racionalistas modernos.
Nicolás de Cusa, quien tiene muchos parecidos con René Guénon, escribe: "las matemáticas representan el dominio científico que ofrece el mayor número de similaridades con la metafísica", y añade: Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam, subrayando que, de Pitágoras y Platón a San Agustín y Boecio, los filósofos afirmaban que nadie podía alcanzar el conocimiento del orden divino sin aprender matemáticas. "Les seguiremos en este camino", concluía Cusa, "y puesto que no hay otra vía que conduzca al orden divino más que la de los símbolos, afirmamos que podemos seleccionar los signos matemáticos, los cuales contienen una certeza incorruptible."6
Hay alguna gente que se siente molesta porque Guénon no desarrolló ciertos temas doctrinales específicos, o porque no insistió en la tradición greco-ortodoxa, por ejemplo, demostrando que no estudió a los Padres de la Iglesia. Ciertamente, podemos lamentar por siempre jamás que algunos autores no escribiesen sobre esto o aquello; ahora bien, en el caso de Guénon hemos de enfatizar que él transmitió todo lo que verdaderamente cuenta, ofreciendo a los cualificados una guía infalible en el dominio espiritual. Su trabajo, incluso sin citar a todos los Padres de la Iglesia, es la mejor guía para descifrar el misterio cristiano. Y hemos de tener en cuenta que Guénon no era un académico ordinario, un filósofo o un pensador, ni tampoco un maestro espiritual.
René Guénon, como individuo, no contaba, como él mismo insistió muchas veces. Es difícil para la mentalidad moderna, totalmente vinculada al orden del ego y la individualidad, aceptar una afirmación así. Guénon fue investido, digámoslo sin elaboraciones, por los Superiores Incogniti7 con la función de restaurar la Tradición primordial, una función que comprendía como objetivo principal la modificación y regeneración de la mentalidad occidental. Sus escritos no tienen otro propósito. Como transmisor de la Verdad absoluta, los únicos "errores" de Guénon que podían aparecer eran debidos a la dificultad de verter en palabras humanas un Conocimiento que sobrepasa el dominio humano e individual. Aquellos que se llaman a sí mismos "guénonistas", refiriéndose a Guénon como un individuo, cometen una terrible equivocación. Los que se denominan a sí mismos "guénonistas" refiriéndose al trabajo de Guénon no están menos equivocados. La obra de Guénon es sólo el pórtico del Templo; su trabajo permite un conocimiento teórico del orden metafísico, indispensable (como el propio Guénon afirmó) pese a que el aprendizaje teórico es únicamente una preparación para la verdadera realización espiritual. Por otra parte, su obra es "la obra de Guénon" sólo porque la escribió en forma de libro; ella tiene orígenes universales, es decir, sobrehumanos.
Gilis subraya que es totalmente inútil intentar descubrir las circunstancias exactas de los inicios de la carrera iniciática de Guénon (Gilis 27). Podemos asumir que entre 1908 y 1912 "algo" sucedió a Guénon, y éste adquirió una "iniciación universal" directamente procedente del centro invisible espiritual, llamémosle Agartha. Posteriormente, Guénon siguió un camino más "humano" y fue introducido en todas las tradiciones particulares importantes (Islamismo, Taoísmo, Hinduismo, Masonería), lo que parece normal considerando su iniciación global. "Las influencias espirituales que convergen hacia él, procedentes de centros iniciáticos particulares y que tienen como intermediarios a individuos que representan a las grandes tradiciones metafísicas de Oriente, aparecen a consecuencia de un suceso muy importante causado por la investidura de Guénon" (Gilis 30).
Guénon "confirmó él mismo a André Préau que recibió por medio de enseñanzas orales orientales su conocimiento de las doctrinas hindúes, el esoterismo islámico y el Taoísmo. Michel Vâlsan, por su parte, considerando al Hinduismo, el Taoísmo y el Islamismo desde una perspectiva análoga, contemplaba a 'las tres formas principales del mundo tradicional presente, representantes del Oriente Medio, el Lejano Oriente y el Cercano Oriente, como reflejos de tres aspectos del Rey del Mundo.'8 La mención hecha aquí al misterioso Rey del Mundo es una confirmación de la 'misión' de Guénon procedente del Centro Supremo, actuante en esta ocasión por medio de formas externas e instituciones tradicionales" (Gilis 31).
Como ya hemos dicho, el periodo 1908-1912 es muy enigmático. Este es el periodo en que los Superiores Incogniti invistieron a Guénon con la función de mensajero, transmisor y traductor de las verdades absolutas, ante todo, al mundo occidental. Guénon desempeñaría esta función de forma consistente hasta su desaparición corporal; no se le permitió ser un maestro espiritual, y ello es por lo que no aceptó tener discípulos.
En 1908, René Guénon ya estaba implicado en las "escuelas" ocultistas de la época, intentando hallar una oportunidad para comenzar la renovación de la mentalidad occidental. Pronto se dio cuenta de que, lamentablemente para el mundo occidental, no había muchas esperanzas. En el mismo año, Guénon intenta provocar una grieta en el muro de la mentalidad profana. Miembros de la Orden Martinista reciben un "mensaje astral" para conducir a René Guénon al Hotel des Cannettes, y, tras varios encuentros, se funda la Orden del Temple Renovada con Guénon como líder. No obstante, la actividad de la Orden no tuvo efectos sobre la mentalidad occidental y Guénon se vio forzado a desmantelar la organización. Esta experiencia demostró a Guénon "la necesidad, debido a la imposibilidad de continuar su misión en el interior de la Orden del Temple, de volverse hacia organizaciones tradicionales 'ordinarias' " (Gilis 48) como la Masonería y el Islam.9
La vinculación de Guénon al Islam no es una "conversión", sino una aplicación de su "iniciación universal" para cumplir su función después de que el intento de generar una organización "extraordinaria" fracasase. "Guénon declaró más de una vez que él jamás se había 'convertido' a nada y, en 1938, en una carta a Pierre Collard, que ni siquiera 'había abrazado la religión musulmana' más o menos recientemente, como algunos intentan hacer creer a la gente por razones oscuras. Y añadía: 'el hecho de la cuestión es que he estado vinculado a las organizaciones iniciáticas islámicas durante treinta años, lo que por supuesto es algo completamente diferente'" (Gilis 57).
Como hemos dicho, la función de Guénon no era la de ser un maestro espiritual para una vía específica. Hay algunas personas que se sienten molestas porque Guénon haya expuesto tan poco acerca de métodos específicos para la realización espiritual y la Liberación, lo que significa que han malentendido completamente a Guénon y su función.
Los escritos de Guénon constituyen el fundamento teórico; intencionadamente, Guénon expone los elementos de las diferentes tradiciones de una forma general, y se puede advertir su esfuerzo en mantenerse lejos de lo específico y los detalles para situarse al nivel general, o mejor, universal. Hemos de tener en cuenta que sus escritos están dirigidos a los occidentales en primer lugar; esta es la razón por la que Guénon presentaba un tipo ideal de existencia oriental (que se da en Oriente en realidad, pero no como algo cuantitativamente mayoritario. Los maestros espirituales genuinos, la iniciación y las doctrinas tradicionales son una realidad, pese al proceso de profanación y "occidentalización" que está teniendo lugar en la actualidad). Para conseguir una "brecha" en el seno de la mentalidad moderna, Guénon empleó distintas estrategias, todas ellas criticadas hoy en día y consideradas errores.
Hoy, los modernos están hipnotizados por la "información" y por "estar informados"; muchos de ellos consideran a la obra de Guénon sólo como otra fuente de información, y contemplan el saber tradicional que le fue transmitido como una "bibliografía" común que está actualmente obsoleta. Estas personas buscan nuevos datos, nueva información, luchan por obtener cartas de Guénon esperando descubrir algún detalle picante de su vida individual; en la actualidad se publican textos atribuidos a Guénon (ver Psychologie).
Algunos eruditos consideran anticuados a Guénon y a sus escritos. Por supuesto, si se refieren al núcleo sagrado de su obra, su ignorancia no necesita comentario alguno. Recordamos, a modo de ejemplo, la opinión de un "orientalista" francés quien nos escribía hace muchos años que Guénon estaba completamente obsoleto; que su conocimiento de la tradición hindú era muy pobre, lo cual era normal en su tiempo, pero que ahora estaba anticuado; y que mezclaba tres elementos: una información incompleta, una llamada "tradición esotérica" de los orígenes de Occidente, y su imaginación. En aquel entonces expresamos nuestros comentarios al respecto, pero ahora sólo queríamos ilustrar la ignorancia a la que nos estamos refiriendo.
Otros se han lamentado de que, visitando a Guénon en el Cairo, éste no dijese nada diferente de sus escritos; él hablaba sobre las mismas ideas y usaba las mismas palabras que podían ser encontradas en sus obras. Probablemente, estos visitantes esperaban oír frases sensacionales o presenciar algún fenómeno extraño. Si leemos las enseñanzas de Ramana Maharshi, es fácil darse cuenta de que éste, una y otra vez, planteaba la misma cuestión: ¿Quién soy yo?, una idea esencial y fundamental que ayuda a la realización espiritual. ¿Quién quiere más?
Ahora bien, Guénon no aceptó "discípulos". Aunque muchos hayan intentado calificarse a sí mismos como "guénonistas" o "alumnos" de Guénon, nadie tiene derecho a este apelativo. René Guénon afirmó claramente, y en numerosas ocasiones, que su misión no era la de ser un "profesor" y que él no tenía discípulos; que lo que contaba era el saber tradicional transmitido por medio de sus escritos, y que cualquier otra cosa relacionada con su individualidad, sus actos o palabras íntimas, era de su sola incumbencia. Con todo, ningún estudioso honesto de la obra de Guénon puede evitar la cuestión: ¿cuán válidos son los seguidores de Guénon, de Schuon a Gilis? Hace muchos años hicimos esta misma pregunta al fallecido Giovanni Ponte, de la Rivista di Studi Tradizionalide Turín. He aquí lo que respondió:
"En mi opinión, nadie tiene ni de lejos la autoridad que Guénon tiene. Cada uno ha expuesto cosas válidas, especialmente Coomaraswamy, pero cada cual ha estado marcado por su individualidad, seña más o menos decisiva que se ha vuelto muy perjudicial cuando el individuo en cuestión ha creído ser un maestro espiritual (como Schuon). En cuanto a Burckhardt, aunque sea más equilibrado que Schuon, le ha marcado el hecho de haber sido discípulo de Schuon. Por otra parte, no veo cómo Evola pueda ser llamado un 'exponente de la Tradición'. No conozco muy bien a Eliade; sé que ha usado abundantemente nociones tradicionales extraídas de la obra de Guénon, pero no creo que él haya ido más allá del orden profano. Y Matgioi, pese a su profundidad en algunas de sus obras y su rol destacado en lo relativo al Taoísmo y a Guénon, está lejos de ser una autoridad indiscutible, considerando la parte final de su vida... Es por lo que creo que lo importante no es saber mucho sobre los autores o juzgarlos, sino estudiar profundamente las enseñanzas tradicionales para aplicarlas".
No es este el lugar y no es nuestra labor emitir juicios con respecto al orden de la individualidad, pero hemos de mencionar que, tras la muerte de Guénon, algunos de sus "colaboradores" estuvieron muy activos para reducir la obra de Guénon al nivel profano. Marco Pallis, por ejemplo, quien fue animado y ayudado por Guénon en sus estudios tradicionales, escribió un curioso artículo contra Le Roi du Monde de Guénon. Pallis intentó probar que Agartha y el Rey del Mundo eran sólo resultados de la imaginación de Guénon, y que nadie había oído hablar en la India o en el Tíbet acerca de Agartha y el Rey del Mundo. Hay una extraordinaria incomprensión sobre el simbolismo del Rey del Mundo, acerca de lo que Guénon transmitió realmente en su libro fundamental Le Roi du Monde.10 Marco Pallis es uno de los ejemplos de esa incomprensión.
Hemos de tener en cuenta que Guénon transmitía por medio de sus escritos una doctrina unitaria no afectada por contingencias, una síntesis de todas las tradiciones particulares que pueden ser encontradas en ella, pero que al mismo tiempo, e inevitablemente, son diferentes de aquélla; la unificación de las doctrinas particulares implica preservar el "espíritu", no la "letra". René Guénon tuvo como objetivo establecer la esencia doctrinal de la metafísica universal, abriendo los ojos y allanando el camino hacia el conocimiento espiritual; dejó a un lado a propósito los elementos específicos que pudieran confundir más que clarificar a la mentalidad moderna.
Podemos preguntarnos: ¿es René Guénon el creador de una nueva doctrina? ¡No, en absoluto! En el Prefacio de su libro Le Symbolisme de la Croix, Guénon confiesa que quiere "soit exposer directement certains aspects des doctrines métaphysiques de l'Orient, soit adapter ces mêmes doctrines de la façon qui nous paraîtrait la plus intelligible et la plus profitable, mais en restant toujours strictement fidèle à leur esprit."11Guénon vistió a los datos tradicionales con un ropaje esencial y presentó una doctrina unitiva sobre la Unidad; ahí aparece luminosamente su función providencial.12 Guénon escribe: "nous n'avons jamais entendu nous renfermer exclusivement dans une forme déterminée, ce qui serait d'ailleurs bien difficile dés lors qu'on a pris conscience de l'unité essentielle qui se dissimule sous la diversité des formes plus ou moins extérieures, celle-ci n'étant en somme que comme autant de vêtements d'une seule et même vérité."13
Muchos no quieren y no pueden reconocer la doctrina unitaria renovada por René Guénon, y no nos sorprende. Gandhi luchó toda su vida por la independencia de la India y no pudo conciliar a los hindúes y los musulmanes, y la divergencia entre éstos es hoy más fuerte que nunca. En comparación con las oposiciones agudas y en aumento de este mundo, la doctrina unitaria transmitida por Guénon aparece como una doctrina redentora. René Guénon no es el exponente de una nueva doctrina; él es el "servidor" que presentó y transmitió, en primer lugar al mundo occidental, la unidad fundamental de todas las formas tradicionales, ofreciendo una síntesis de varias doctrinas ortodoxas y teniendo a la Verdad como núcleo sagrado, una Verdad que puede ser encontrada en todas las tradiciones particulares. René Guénon fue y es el "servidor del Único." Su nombre islámico, Abdel Wahed Yahia, lo atestigua. Traducción: Marc García
NOTAS
* Mircea A. Tamas, escritor rumano, es autor de: The Everlasting Sacred Kernel, The Spiritual Symbolism in Western Literature, Rose-Cross Books, Toronto, 2002; y: Agarttha, The Invisible Center, íd. 2003, ambas obras reseñadas en el Nº 27-28 de SYMBOLOS (ver
Libros).1 "Hablando en términos generales, el trabajo doctrinal de Guénon contempla las más altas verdades tradicionales, y también las reglas simbólicas y leyes cíclicas que regulan su adaptación tradicional". (Michel Vâlsan, L'Islam et la fonction de René Guénon, Les Editions de l'Oeuvre, Paris, 1984, p.14). Michel Vâlsan, nacido en Rumanía, se convirtió en el director de Études Traditionnelles, la revista de Guénon, después de la muerte corporal de éste.
2 "El carácter universal e integral de las enseñanzas de Guénon explica por qué éstas ofrecen la clave que permite penetrar a los occidentales en cualquier doctrina metafísica, por medio del entendimiento y la asimilación de sus aspectos fundamentales" (Charles-André Gilis, Introduction a l'enseignement et au mystère de René Guénon, Les Editions de l'Oeuvre, Paris, 1985, p.11).
3 "Exponiendo verdades que eran impensables para la gente contemporánea, los modos metafísicos de expresión de Guénon tenían necesariamente un carácter independiente en comparación con los modos de expresión doctrinal conocidos o usados en Occidente. Por otra parte, puesto que Guénon no se vinculó exclusivamente a una sola tradición oriental sino que halló soporte en todo lo que era oportuno y podía servir para expresar ideas universales, de las cuales él dio la síntesis, esa característica de independencia formal existe, hasta cierto punto, incluso en comparación con los modos doctrinales de expresión de Oriente; ello era inevitable porque Guénon escribió en un lenguaje completamente diferente de los lenguajes habituales de las doctrinas regulares" (Vâlsan, Islam, p. 15).
4 "Una tal identidad y universalidad [de la Tradición] es sólo real para el aspecto más elevado de la metafísica. Los maestros islámicos decían a este respecto: 'la doctrina de la Unidad es única' (at-Tawhîdu wâhidun)" (Vâlsan, Islam, p. 15).
5 "Esto es por lo que, si uno quisiese traducir la obra de Guénon a cualquier lenguaje oriental, la traducción debería estar seguida de comentarios. Guénon expresaba y pensaba en modos pertenecientes a lo que podemos llamar una 'espiritualidad sapiencial', diferentes de los modos regulares que son el soporte de las 'religiones basadas en la revelación' " (Vâlsan, Islam, p. 15).
6 Nicolás de Cusa, De la docte Ignorance, Guy Trédaniel, 1979, p. 58.
7 "El carácter misterioso del status privilegiado de René Guénon está relacionado con la intervención de una influencia espiritual operante 'fuera de las vías regulares y comunes de la iniciación', es decir, independiente de las organizaciones iniciáticas existentes que eran aptas para conferir una vinculación iniciática regular" (Gilis 26).
8 Études Traditionnelles, nos. 293-294-295, 1951. Ver Michel Vâlsan, La fonction de René Guénon et le sort de l'Occident, p. 218. Vâlsan especifica que Guénon fue el primero en dar una definición exacta del Rey del Mundo.
9 Gilis subraya "la destacable coincidencia entre el final de la Orden del Temple y la vinculación de Guénon al Islam" (Gilis 47). También, en 1911, Guénon es iniciado en la Masonería (Gilis 48).
10 "La referencia explícita al Centro Supremo del Mundo y a su Guía marca, más que ningún otro aspecto de la obra de Guénon, el carácter incomparable y privilegiado de su función en el mundo occidental" (Gilis 16).
11 René Guénon, Le symbolisme de la croix, Guy Trédaniel, 1989, p. 9. Guénon escribe que quiere exponer directamente algunos aspectos de las doctrinas metafísicas orientales o adaptar dichas doctrinas a nuestra mentalidad, preservando su espíritu.
12 "La espiritualidad islámica como un todo es especialmente sensible al reconocimiento de la divina Unicidad, lo que para ella es el fundamento y el primer criterio de validez de cualquier forma religiosa. René Guénon enseña y afirma la unidad fundamental de las tradiciones existentes porque advierte que la esencia de todas las doctrinas es la de la Unidad o No-Dualidad del Principio de la Verdad" (Vâlsan, Islam, p.27).
13 Guénon explica que no quiere estar limitado por el marco de una doctrina específica siendo consciente de la unidad esencial de todas las doctrinas, cuyas diversas formas son sólo vestiduras de la misma verdad.
The Everlasting Sacred Kernel . The Spiritual Symbolism in Western Literature. Mircea A. Tamas.
The Everlasting Sacred Kernel (el Núcleo Sagrado eterno) es un libro con el que nos hemos sentido familiarizados aun antes de haberlo abierto. En esta obra escrita por un autor de origen rumano y publicada en Canadá, sorprendentemente, la fotografía que ilustra la cubierta es una imagen del claustro de la catedral de Barcelona, de un lugar –el estanque de las ocas– en torno al cual hemos paseado muchas veces desde nuestra niñez, a menudo dis-traídamente. Si Mircea Tamas ha incluido esta imagen en la portada de un libro dedicado al Núcleo Sagrado (al Agartha) es porque dicho paisaje es un símbolo del Paraíso, del Centro, del núcleo de eternidad que reside en nuestro corazón y en el que a la vez habitamos permanentemente. A él se refiere el autor en la primera página de su obra citando un párrafo de El Rey del Mundo de René Guénon: "Luz, siendo eterno, es en el ser humano 'el núcleo de inmortalidad', del mismo modo que el lugar denominado con ese mismo nombre es 'la morada de la inmortalidad'" (p. I).
Como muestran las numerosas citas y notas a pie de página de The Everlasting Sacred Kernel, René Guénon y Ananda K. Coomaraswamy han sido los guías intelectuales de Mircea Tamas (como Sócrates lo fuera de Platón o Virgilio de Dante) en este recorrido por la literatura occidental en busca de los símbolos de la Verdad una y única, siempre velada pero que aflora hasta en los escritos más oscuros, según el propio autor evidencia. El punto de vista de Tamas es, como el de Guénon y Coomaraswamy, la metafísica; de ahí que se haya dedicado, a lo largo de doscientas ocho páginas, a rastrear la expresión del No-Ser, del Ser, de la Cosmogonía y de la iniciación que permite el recorrido de vuelta al origen, en los códigos simbólicos de un conjunto de obras emblemáticas de la literatura de Occidente –códigos en algunos casos ignorados por los propios escritores de esas obras. La finalidad de The Everlasting Sacred Kernel es, según su propio autor afirma, mostrar que "la búsqueda del núcleo sagrado es, consecuentemente, una aventura espiritual que conlleva un cambio interno benéfico para cualquier persona capaz de ver con el corazón", y que "nuestro mundo moderno todavía ofrece apoyos simbólicos para esta búsqueda" (p. IX). Adivinamos en la redacción del libro de Tamas un gesto que tiene que ver poco con lo erudito y académico y mucho con lo gratuito, con una gratuidad comparable a la de la inspiración de aquella mañana de paseo en bicicleta en que el autor comprendió "el significado secreto de [su] inocente ejercicio físico: una paráfrasis moderna del símbolo tradicional del Carro de Luz. La bicicleta, un vehículo profano y moderno, estaba revelando un nuevo y profundo significado, un significado sagrado: la rueda delantera se había convertido en el símbolo del cielo, la rueda trasera en el símbolo de la Tierra, y el travesaño en el propio Axis Mundi. Ir en bicicleta se había transformado en un viaje espiritual a lo largo del eje del universo" (p. V).
El índice del libro de Tamas, que consta de diez capítulos, recuerda al de los antiguos textos herméticos en cuyo frontispicio se halla grabado el plan de la obra. En el primer capítulo, dedicado a los grandes relatos épicos de la tradición helénica (la Ilíada y la Odisea), el autor destaca que el origen de la epopeya griega es el rapto de Helena y que dicho secuestro es un "rapto sagrado", el de una virgen que simboliza la luz espiritual. Más allá de la lectura puramente literal o moral, "se desvela frente a nosotros una 'metafísica del robo' " (p. 2); el rapto supone la desaparición del conocimiento y el final de un ciclo, y la liberación de la virgen (Helena en la Ilíada, Penélope en la Odisea) y la unión con ella jalona el inicio de un nuevo mundo. La iniciación es precisamente la lucha o guerra interior, simbolizada por la guerra de Troya y el viaje a Itaca, en pos de dicha unión. Tamas destaca que la unión conyugal de Ulises y Penélope –símbolo de la hierogamia que completa el viaje de Ulises hacia la Suprema Identidad– se realiza "en un lecho construido por Ulises a partir de un olivo que representa el Axis Mundi, ornamentado con oro, plata y marfil como la Jerusalén celeste. El olivo, 'grueso como una columna', es el eje del universo y la cámara construida por Ulises alrededor de él es el Cosmos. La 'cama de un pie' que tiene al árbol como poste es el Centro del Mundo" (p. 19).
El segundo capítulo trata del relato bíblico de Sansón, cuyo secreto es pretendido por Dalila. "Sansón es el héroe y el dragón" (p. 33), el inicio y el fin de un ciclo; en realidad, es el símbolo de un ciclo entero. El pelo de Sansón simboliza el vínculo con la divinidad; en ello reside la razón de ser de la ley hebraica que prohíbe que un nazirita sea rasurado. Es este mismo simbolismo el motivo por el que Homero describe a los héroes griegos como seres de largas cabelleras. Desde otra perspectiva, los cabellos también son la representación de las ataduras a que nos someten las pasiones y los apetitos. En este caso, "sacrificar el cabello es equivalente a matar nuestro ego, haciendo perder a nuestra individualidad calva e imberbe su cabellera mundana reemplazándola con los áureos rizos invisibles del Sí Mismo" (p. 28). El simbolismo del corte de pelo es igualmente ambivalente: "por un lado, el corte de los cabellos expresa el Fiat Lux, cuando 'Dios separó la luz de las tinieblas'. El 'corte' primordial representa la separación en manifestación ('mil pies') y no-manifestación ('sin pies'), en Tierra y Cielo, en 'poder' e 'impotencia', en fértil y estéril" (p. 27). Por otra parte, "el corte de los siete mechones [de Sansón] implica una separación progresiva de la fuente que alimenta el cabello, y con el tiempo aquellos 'poderes' decaerán" (ibid.).
Tamas muestra en el capítulo tercero de su obra que la simbólica cósmica, ontológica y metafísica no es privativa de los grandes relatos épicos y míticos de las distintas tradiciones. En narraciones como Caperucita Roja o Los Tres Cerditos, cuyo simbolismo glosa el autor en dicho capítulo, y en general en todos los "cuentos de hadas" que "marcan el inicio de la educación de un niño" (p. 40), se esconden profundas enseñanzas simbólicas bajo el velo de lo infantil e inocente (aunque ello sólo lo es aparentemente: "Escrutando los cuentos de hadas incluso superficialmente, encontramos muchas absurdidades, crueldades y elementos inmorales", ibid.). El folklore de un pueblo es uno de los medios más eficientes para la transmisión del "núcleo espiritual" de una tradición, y la "vía infantil" es uno de los mejores métodos para ello: "Los niños constituyen un ambiente perfecto para preservar inalterada la sabiduría eterna. Un adulto estaría tentado de cambiar algo, modificar, interpretar, intervenir, jugar a ser dios, intentar imponer su originalidad e individualidad. (…) Los niños, por el contrario, son inocentes; no tienen la conciencia adulta del mundo. Son 'inconscientes', no están enterados del peligro del agua, del fuego o de otras cosas naturales. Son, como el Taoísmo pide a los seres espirituales, naturales, perfectamente integrados en el mundo natural. Los niños, aunque 'inconscientes', pertenecen, al menos virtualmente, a la absoluta e infinita Conciencia" (p. 41).
En el capítulo cuarto, el Inferno de la Divina Comedia de Dante y otros textos tradicionales dan pie al autor de The Everlasting Sacred Kernel a consideraciones muy interesantes sobre la simbólica del devenir cíclico. En referencia al libro del Apocalipsis, Tamas subraya que "para simbolizar la decadencia del ciclo cósmico, la 'ciudad sagrada' de la Edad de Oro es descrita como una 'ciudad maldita' de la Edad de Hierro. Saturno, el regente de la Edad de Oro, se transforma en Satán, princeps hujus mundus" (p. 67). Y añade: "Desde el punto de vista microcósmico, la caída bíblica ha ocurrido en nuestro interior, y gradualmente, la 'ciudad sagrada', el corazón, ha sido invadida por los demonios" (p. 69). Esos demonios "representan lo profano, el caos, la impermanencia, el cambio continuo, la ignorancia y la confusión del mundo. Ellos se hacen más y más persistentes e insolentes cuando el ciclo se acerca a su fin. () Todos los métodos espirituales enfatizan la importancia de pacificar el alma y la mente. Las oscilaciones de la mente, los pensamientos turbulentos y esquivos, la imaginación y las emociones son los mayores enemigos de la realización espiritual. Éstas son las tentaciones, los cantos de sirenas y los demonios. En el fondo, el ego es la ciudad habitada por los demonios, i.e., la individualidad, el efímero y relativo compuesto de cuerpo y alma, que debe ser purificado y reabsorbido en el Sí Mismo" (p. 74). Para quien se lanza al viaje espiritual de regeneración, al recorrido iniciático, la "ciudad satánica" simboliza "la decadencia del Hombre que está perdido en los bosques salvajes y desbordado por los apetitos inferiores", pero "es sólo una estación de su camino espiritual" (p. 76).
El capítulo quinto está dedicado al estudio de la simbólica del Sueño de una Noche de Verano, de William Shakespeare. "La noche del solsticio de verano es 'infernal' en el sentido etimológico de la palabra (la palabra 'infernal' proviene del latín inferus, 'abajo'), pero deberíamos llamarla más adecuadamente noche 'cosmológica'. De este modo resulta más fácil comprender por qué puede estar relacionada a la vez con entidades del Infierno, con el dominio sutil de la psyche y el mundo de los sueños y con la realización espiritual de los Misterios Menores, todo ello perteneciente al orden cosmológico" (p. 86). Este momento supone el fin de un ciclo –signado por el divorcio de Oberón y Titania–, el momento en que las posibilidades más inferiores del mismo –simbolizadas por los amores de la diosa y un asno– se manifiestan como un sueño lleno de confusión y desorden donde "nada es estable y seguro" (p. 96). Pero la noche de verano es también una encrucijada, el anuncio "del nacimiento de un nuevo Cosmos, de un nuevo orden, la victoria de la espiritualidad marcada por unas nupcias espirituales y la consagración del regente del nuevo ciclo. Todo ello podemos encontrarlo en la obra de Shakespeare" (p. 89).
En la segunda parte del libro (capítulos 6 a 9), Mircea Tamas pasa revista a relatos crecientemente oscuros, escritos durante el siglo XIX por autores ajenos al esoterismo de la tradición occidental (e.g. Dumas) y que en su mayoría se sintieron atraídos por la moda cientifista o los movimientos de su época (e.g. Verne, Melville, Poe, Twain). Refiriéndose a Verne, por ejemplo, Tamas afirma contundentemente que sus "descubrimientos high-tech" son "antitradicionales y entierran el núcleo sagrado" (p. 129), pero añade a continuación que "como en el caso de Dumas, pese al envoltorio material de la obra de Verne, hay signos de espiritualidad escondidos silenciosamente en el interior de ella" (ibid.). Dichos "signos de espiritualidad", tales como el momento del año en que comienza Los Tres Mosqueteros (tras el equinoccio de primavera, al igual que la Divina Comedia), el nombre del protagonista de Veinte Mil Leguas de Viaje Submarino (Nemo, que en latín significa 'nadie'), el color de Moby Dick (blanco), las travesías marinas de Arthur Gordon Pym (relacionadas con los viajes iniciáticos) o el ocultamiento del sello real en El Príncipe y el Pobre (el cual se corresponde con un fin de ciclo), no afloran en esas obras por un arte de iniciado, sino que aparecen de manera "providencial", "como una herencia natural del pasado" (ibid.). "No hay ninguna razón para suponer que Dumas estuviese 'iluminado' de alguna manera y hubiese adquirido datos espirituales y tradicionales por medio de canales esotéricos ortodoxos para transmitirlos usando su obra como cobertura. Pero él fue un transmisor, un transmisor 'inconsciente', un instrumento 'providencial'; esa es una vía inteligente que el núcleo sagrado emplea para sobrevivir" (p. 104).
Se ve de este modo que "el tipo de limitación debido a la ignorancia del mundo decadente sucede igualmente en los ciclos extensos y en los secundarios. Lo hemos advertido en la evolución de la literatura occidental en el tiempo. Alejandro Dumas, Jules Verne, Bram Stoker y Edgar Poe, todos ellos, aunque proporcionen abrigo al núcleo sagrado en sus obras, se preocupan más de mirar hacia abajo" (p. 190). "Es una especie de juego. La parodia que hace el Diablo del dominio espiritual y los rituales sagrados, sus imitaciones simiescas de los símbolos, constituyen un intento de confundir y engañar con la vana esperanza de eliminar las influencias celestes. () Por otro lado, el núcleo sagrado aprovecha esta parodia para permanecer vivo y accesible a una búsqueda verdadera. (…) Así, el núcleo sagrado, incluso cubierto de basura o de ilusiones diabólicas, preservará su significación divina" (p. 191). Por nuestra parte añadiremos que por razones inherentes al propio devenir cíclico, en medio del frenético descenso de los tiempos finales se producen puntos de inflexión en los que inesperadamente, e incluso contra pronóstico, el corazón de la tradición se revela de una forma palmaria a través de medios diversos, por ejemplo mediante libros inspirados como los de René Guénon, Ananda K. Coomaraswamy o Federico González. A esta categoría de libros pertenece precisamente El Principito de Antoine de Saint-Exupéry, al cual Mircea Tamas dedica el último capítulo de su estudio. "Este cuento es una joya que transmite una sabiduría tradicional y alberga un núcleo sagrado. El Principito, comparado con el Pequeño Satán [Traum, personaje central de El Forastero Misterioso de Mark Twain], es un verdadero ángel (en el sentido tradicional) que abre las puertas del Cielo y pone al orden individual en su lugar correcto. Contrariamente al Satán de Twain, el Príncipe de Saint-Exupéry expresa la realidad verdadera del mundo divino, y su risa final ilustra la felicidad de la realización espiritual" (p. 198).
Hacemos votos para que el libro de Mircea Tamas sea traducido al castellano y pueda tener una amplia difusión en el ámbito cultural de habla hispana. Sugeriríamos que en la nota editorial de contraportada se eliminase la mención a Frithjof Schuon como un "autor tradicional" cuya "autoridad" es supuestamente "respetada" por Tamas al igual que la de Guénon y Coomaraswamy. A Schuon, Tamas le cita sólo de pasada y únicamente en dos ocasiones, casi al final del libro. Por el contrario, las obras de Guénon y de Coomaraswamy, profusamente referenciadas a lo largo de The Everlasting Sacred Kernel, así como los textos sagrados de las distintas ramas de la Tradición Unánime constituyen las cimbras sobre las que el autor rumano ha erigido los arcos de su hermoso edificio. M. G.
Como muestran las numerosas citas y notas a pie de página de The Everlasting Sacred Kernel, René Guénon y Ananda K. Coomaraswamy han sido los guías intelectuales de Mircea Tamas (como Sócrates lo fuera de Platón o Virgilio de Dante) en este recorrido por la literatura occidental en busca de los símbolos de la Verdad una y única, siempre velada pero que aflora hasta en los escritos más oscuros, según el propio autor evidencia. El punto de vista de Tamas es, como el de Guénon y Coomaraswamy, la metafísica; de ahí que se haya dedicado, a lo largo de doscientas ocho páginas, a rastrear la expresión del No-Ser, del Ser, de la Cosmogonía y de la iniciación que permite el recorrido de vuelta al origen, en los códigos simbólicos de un conjunto de obras emblemáticas de la literatura de Occidente –códigos en algunos casos ignorados por los propios escritores de esas obras. La finalidad de The Everlasting Sacred Kernel es, según su propio autor afirma, mostrar que "la búsqueda del núcleo sagrado es, consecuentemente, una aventura espiritual que conlleva un cambio interno benéfico para cualquier persona capaz de ver con el corazón", y que "nuestro mundo moderno todavía ofrece apoyos simbólicos para esta búsqueda" (p. IX). Adivinamos en la redacción del libro de Tamas un gesto que tiene que ver poco con lo erudito y académico y mucho con lo gratuito, con una gratuidad comparable a la de la inspiración de aquella mañana de paseo en bicicleta en que el autor comprendió "el significado secreto de [su] inocente ejercicio físico: una paráfrasis moderna del símbolo tradicional del Carro de Luz. La bicicleta, un vehículo profano y moderno, estaba revelando un nuevo y profundo significado, un significado sagrado: la rueda delantera se había convertido en el símbolo del cielo, la rueda trasera en el símbolo de la Tierra, y el travesaño en el propio Axis Mundi. Ir en bicicleta se había transformado en un viaje espiritual a lo largo del eje del universo" (p. V).
El índice del libro de Tamas, que consta de diez capítulos, recuerda al de los antiguos textos herméticos en cuyo frontispicio se halla grabado el plan de la obra. En el primer capítulo, dedicado a los grandes relatos épicos de la tradición helénica (la Ilíada y la Odisea), el autor destaca que el origen de la epopeya griega es el rapto de Helena y que dicho secuestro es un "rapto sagrado", el de una virgen que simboliza la luz espiritual. Más allá de la lectura puramente literal o moral, "se desvela frente a nosotros una 'metafísica del robo' " (p. 2); el rapto supone la desaparición del conocimiento y el final de un ciclo, y la liberación de la virgen (Helena en la Ilíada, Penélope en la Odisea) y la unión con ella jalona el inicio de un nuevo mundo. La iniciación es precisamente la lucha o guerra interior, simbolizada por la guerra de Troya y el viaje a Itaca, en pos de dicha unión. Tamas destaca que la unión conyugal de Ulises y Penélope –símbolo de la hierogamia que completa el viaje de Ulises hacia la Suprema Identidad– se realiza "en un lecho construido por Ulises a partir de un olivo que representa el Axis Mundi, ornamentado con oro, plata y marfil como la Jerusalén celeste. El olivo, 'grueso como una columna', es el eje del universo y la cámara construida por Ulises alrededor de él es el Cosmos. La 'cama de un pie' que tiene al árbol como poste es el Centro del Mundo" (p. 19).
El segundo capítulo trata del relato bíblico de Sansón, cuyo secreto es pretendido por Dalila. "Sansón es el héroe y el dragón" (p. 33), el inicio y el fin de un ciclo; en realidad, es el símbolo de un ciclo entero. El pelo de Sansón simboliza el vínculo con la divinidad; en ello reside la razón de ser de la ley hebraica que prohíbe que un nazirita sea rasurado. Es este mismo simbolismo el motivo por el que Homero describe a los héroes griegos como seres de largas cabelleras. Desde otra perspectiva, los cabellos también son la representación de las ataduras a que nos someten las pasiones y los apetitos. En este caso, "sacrificar el cabello es equivalente a matar nuestro ego, haciendo perder a nuestra individualidad calva e imberbe su cabellera mundana reemplazándola con los áureos rizos invisibles del Sí Mismo" (p. 28). El simbolismo del corte de pelo es igualmente ambivalente: "por un lado, el corte de los cabellos expresa el Fiat Lux, cuando 'Dios separó la luz de las tinieblas'. El 'corte' primordial representa la separación en manifestación ('mil pies') y no-manifestación ('sin pies'), en Tierra y Cielo, en 'poder' e 'impotencia', en fértil y estéril" (p. 27). Por otra parte, "el corte de los siete mechones [de Sansón] implica una separación progresiva de la fuente que alimenta el cabello, y con el tiempo aquellos 'poderes' decaerán" (ibid.).
Tamas muestra en el capítulo tercero de su obra que la simbólica cósmica, ontológica y metafísica no es privativa de los grandes relatos épicos y míticos de las distintas tradiciones. En narraciones como Caperucita Roja o Los Tres Cerditos, cuyo simbolismo glosa el autor en dicho capítulo, y en general en todos los "cuentos de hadas" que "marcan el inicio de la educación de un niño" (p. 40), se esconden profundas enseñanzas simbólicas bajo el velo de lo infantil e inocente (aunque ello sólo lo es aparentemente: "Escrutando los cuentos de hadas incluso superficialmente, encontramos muchas absurdidades, crueldades y elementos inmorales", ibid.). El folklore de un pueblo es uno de los medios más eficientes para la transmisión del "núcleo espiritual" de una tradición, y la "vía infantil" es uno de los mejores métodos para ello: "Los niños constituyen un ambiente perfecto para preservar inalterada la sabiduría eterna. Un adulto estaría tentado de cambiar algo, modificar, interpretar, intervenir, jugar a ser dios, intentar imponer su originalidad e individualidad. (…) Los niños, por el contrario, son inocentes; no tienen la conciencia adulta del mundo. Son 'inconscientes', no están enterados del peligro del agua, del fuego o de otras cosas naturales. Son, como el Taoísmo pide a los seres espirituales, naturales, perfectamente integrados en el mundo natural. Los niños, aunque 'inconscientes', pertenecen, al menos virtualmente, a la absoluta e infinita Conciencia" (p. 41).
En el capítulo cuarto, el Inferno de la Divina Comedia de Dante y otros textos tradicionales dan pie al autor de The Everlasting Sacred Kernel a consideraciones muy interesantes sobre la simbólica del devenir cíclico. En referencia al libro del Apocalipsis, Tamas subraya que "para simbolizar la decadencia del ciclo cósmico, la 'ciudad sagrada' de la Edad de Oro es descrita como una 'ciudad maldita' de la Edad de Hierro. Saturno, el regente de la Edad de Oro, se transforma en Satán, princeps hujus mundus" (p. 67). Y añade: "Desde el punto de vista microcósmico, la caída bíblica ha ocurrido en nuestro interior, y gradualmente, la 'ciudad sagrada', el corazón, ha sido invadida por los demonios" (p. 69). Esos demonios "representan lo profano, el caos, la impermanencia, el cambio continuo, la ignorancia y la confusión del mundo. Ellos se hacen más y más persistentes e insolentes cuando el ciclo se acerca a su fin. () Todos los métodos espirituales enfatizan la importancia de pacificar el alma y la mente. Las oscilaciones de la mente, los pensamientos turbulentos y esquivos, la imaginación y las emociones son los mayores enemigos de la realización espiritual. Éstas son las tentaciones, los cantos de sirenas y los demonios. En el fondo, el ego es la ciudad habitada por los demonios, i.e., la individualidad, el efímero y relativo compuesto de cuerpo y alma, que debe ser purificado y reabsorbido en el Sí Mismo" (p. 74). Para quien se lanza al viaje espiritual de regeneración, al recorrido iniciático, la "ciudad satánica" simboliza "la decadencia del Hombre que está perdido en los bosques salvajes y desbordado por los apetitos inferiores", pero "es sólo una estación de su camino espiritual" (p. 76).
El capítulo quinto está dedicado al estudio de la simbólica del Sueño de una Noche de Verano, de William Shakespeare. "La noche del solsticio de verano es 'infernal' en el sentido etimológico de la palabra (la palabra 'infernal' proviene del latín inferus, 'abajo'), pero deberíamos llamarla más adecuadamente noche 'cosmológica'. De este modo resulta más fácil comprender por qué puede estar relacionada a la vez con entidades del Infierno, con el dominio sutil de la psyche y el mundo de los sueños y con la realización espiritual de los Misterios Menores, todo ello perteneciente al orden cosmológico" (p. 86). Este momento supone el fin de un ciclo –signado por el divorcio de Oberón y Titania–, el momento en que las posibilidades más inferiores del mismo –simbolizadas por los amores de la diosa y un asno– se manifiestan como un sueño lleno de confusión y desorden donde "nada es estable y seguro" (p. 96). Pero la noche de verano es también una encrucijada, el anuncio "del nacimiento de un nuevo Cosmos, de un nuevo orden, la victoria de la espiritualidad marcada por unas nupcias espirituales y la consagración del regente del nuevo ciclo. Todo ello podemos encontrarlo en la obra de Shakespeare" (p. 89).
En la segunda parte del libro (capítulos 6 a 9), Mircea Tamas pasa revista a relatos crecientemente oscuros, escritos durante el siglo XIX por autores ajenos al esoterismo de la tradición occidental (e.g. Dumas) y que en su mayoría se sintieron atraídos por la moda cientifista o los movimientos de su época (e.g. Verne, Melville, Poe, Twain). Refiriéndose a Verne, por ejemplo, Tamas afirma contundentemente que sus "descubrimientos high-tech" son "antitradicionales y entierran el núcleo sagrado" (p. 129), pero añade a continuación que "como en el caso de Dumas, pese al envoltorio material de la obra de Verne, hay signos de espiritualidad escondidos silenciosamente en el interior de ella" (ibid.). Dichos "signos de espiritualidad", tales como el momento del año en que comienza Los Tres Mosqueteros (tras el equinoccio de primavera, al igual que la Divina Comedia), el nombre del protagonista de Veinte Mil Leguas de Viaje Submarino (Nemo, que en latín significa 'nadie'), el color de Moby Dick (blanco), las travesías marinas de Arthur Gordon Pym (relacionadas con los viajes iniciáticos) o el ocultamiento del sello real en El Príncipe y el Pobre (el cual se corresponde con un fin de ciclo), no afloran en esas obras por un arte de iniciado, sino que aparecen de manera "providencial", "como una herencia natural del pasado" (ibid.). "No hay ninguna razón para suponer que Dumas estuviese 'iluminado' de alguna manera y hubiese adquirido datos espirituales y tradicionales por medio de canales esotéricos ortodoxos para transmitirlos usando su obra como cobertura. Pero él fue un transmisor, un transmisor 'inconsciente', un instrumento 'providencial'; esa es una vía inteligente que el núcleo sagrado emplea para sobrevivir" (p. 104).
Se ve de este modo que "el tipo de limitación debido a la ignorancia del mundo decadente sucede igualmente en los ciclos extensos y en los secundarios. Lo hemos advertido en la evolución de la literatura occidental en el tiempo. Alejandro Dumas, Jules Verne, Bram Stoker y Edgar Poe, todos ellos, aunque proporcionen abrigo al núcleo sagrado en sus obras, se preocupan más de mirar hacia abajo" (p. 190). "Es una especie de juego. La parodia que hace el Diablo del dominio espiritual y los rituales sagrados, sus imitaciones simiescas de los símbolos, constituyen un intento de confundir y engañar con la vana esperanza de eliminar las influencias celestes. () Por otro lado, el núcleo sagrado aprovecha esta parodia para permanecer vivo y accesible a una búsqueda verdadera. (…) Así, el núcleo sagrado, incluso cubierto de basura o de ilusiones diabólicas, preservará su significación divina" (p. 191). Por nuestra parte añadiremos que por razones inherentes al propio devenir cíclico, en medio del frenético descenso de los tiempos finales se producen puntos de inflexión en los que inesperadamente, e incluso contra pronóstico, el corazón de la tradición se revela de una forma palmaria a través de medios diversos, por ejemplo mediante libros inspirados como los de René Guénon, Ananda K. Coomaraswamy o Federico González. A esta categoría de libros pertenece precisamente El Principito de Antoine de Saint-Exupéry, al cual Mircea Tamas dedica el último capítulo de su estudio. "Este cuento es una joya que transmite una sabiduría tradicional y alberga un núcleo sagrado. El Principito, comparado con el Pequeño Satán [Traum, personaje central de El Forastero Misterioso de Mark Twain], es un verdadero ángel (en el sentido tradicional) que abre las puertas del Cielo y pone al orden individual en su lugar correcto. Contrariamente al Satán de Twain, el Príncipe de Saint-Exupéry expresa la realidad verdadera del mundo divino, y su risa final ilustra la felicidad de la realización espiritual" (p. 198).
Hacemos votos para que el libro de Mircea Tamas sea traducido al castellano y pueda tener una amplia difusión en el ámbito cultural de habla hispana. Sugeriríamos que en la nota editorial de contraportada se eliminase la mención a Frithjof Schuon como un "autor tradicional" cuya "autoridad" es supuestamente "respetada" por Tamas al igual que la de Guénon y Coomaraswamy. A Schuon, Tamas le cita sólo de pasada y únicamente en dos ocasiones, casi al final del libro. Por el contrario, las obras de Guénon y de Coomaraswamy, profusamente referenciadas a lo largo de The Everlasting Sacred Kernel, así como los textos sagrados de las distintas ramas de la Tradición Unánime constituyen las cimbras sobre las que el autor rumano ha erigido los arcos de su hermoso edificio. M. G.
lunes, 4 de diciembre de 2017
Mircea Eliade: ‘Hacerse hombre significa ser religioso’. José Javier Esparza.
Durante milenios, toda cultura ha sido siempre una cultura religiosa. Sólo el occidente moderno ha aspirado a construir una cultura de la que se pudiera expulsar a Dios. Así ha nacido una civilización enteramente materialista, cosa inédita en la Historia. Sin embargo, el hecho religioso, pese a todo, permanece. No es posible erradicarlo. Y bien: ¿Cómo se acerca al hecho religioso un hijo del materialismo, alguien que ha perdido ya el vínculo tanto con la tradición como con la fe? La respuesta a esa pregunta es el continente que exploró Mircea Eliade, considerado el fundador de la Historia de las Religiones como disciplina científica.
Eliade era rumano. Nació en Bucarest, hijo de un oficial del ejército, en 1907. Se formó en un ambiente muy tópicamente moderno: positivismo, materialismo. La revolución soviética había estallado en 1917. En los años siguientes habrá revoluciones comunistas en Alemania y Hungría. Envuelta por el caos social y político, Rumanía vive sin embargo momentos de auténtico esplendor económico en un régimen de capitalismo liberal. ¿Esplendor económico? Sí, pero a costa de aniquilar la tradición cultural y religiosa del país. Esa es la Rumanía en la que crece Mircea Eliade.
Fue un estudiante caótico: sobresaliente en algunas materias, mediocre en otras, toda su atención iba dirigida a la colección de insectos y plantas que atesoraba en su buhardilla. Al mismo tiempo, se sumerge en fantasías literarias. Con catorce años publica su primer cuento: Cómo encontré la piedra filosofal. Después, se analiza a sí mismo: escribe La novela del adolescente miope.
Eliade era rumano. Nació en Bucarest, hijo de un oficial del ejército, en 1907. Se formó en un ambiente muy tópicamente moderno: positivismo, materialismo. La revolución soviética había estallado en 1917. En los años siguientes habrá revoluciones comunistas en Alemania y Hungría. Envuelta por el caos social y político, Rumanía vive sin embargo momentos de auténtico esplendor económico en un régimen de capitalismo liberal. ¿Esplendor económico? Sí, pero a costa de aniquilar la tradición cultural y religiosa del país. Esa es la Rumanía en la que crece Mircea Eliade.
Fue un estudiante caótico: sobresaliente en algunas materias, mediocre en otras, toda su atención iba dirigida a la colección de insectos y plantas que atesoraba en su buhardilla. Al mismo tiempo, se sumerge en fantasías literarias. Con catorce años publica su primer cuento: Cómo encontré la piedra filosofal. Después, se analiza a sí mismo: escribe La novela del adolescente miope.
De la India a París
Nuestro autor estudia Filosofía. Como tema para su memoria de licenciatura escoge el Renacimiento italiano. Marcha a Italia para estudiar el asunto in situ y allí ocurre algo que cambiará su vida: conoce al filósofo hindú Surendranat Dasgupta. Era 1928. Este caballero abrirá a Eliade un mundo desconocido: la tradición espiritual de la India. Enamorado de su descubrimiento –y también de la hija de Dasgupta, todo sea dicho-, Eliade se marcha a la India. Estará allí, en Bengala, tres años. Aprende sánscrito, estudia el yoga y el tantrismo, se recluye una temporada en el Himalaya. En la India escribe su primera novela: Isabel y las aguas del diablo. Cuando el maestro Dasgupta se entera de que Eliade bebe los vientos por su hija, se acabó lo que se daba: nuestro autor abandona la India y vuelve a Europa. Pero ya es un hombre nuevo.
Eliade vuelve a Rumanía en un momento tan efervescente como delicado. El país hierve. La prosperidad de años pasados se ha disuelto y ahora afloran a la superficie sus estragos: la decadencia moral, la crisis espiritual. Mircea Eliade entra en la órbita de la Legión de San Miguel Arcángel, un grupo de carácter a la vez político y cultural, embrión del singular fascismo rumano, que propone construir un hombre nuevo y un estado impregnado de espiritualidad. Esa ebullición política es gemela de una gran agitación cultural. Numerosos grupos, frecuentemente enfrentados entre sí, claman en la arena pública. En la misma órbita ideológica aparecen nombres como Eugene Ionesco, Vintila Horia, Emil Cioran… Eliade, por su parte, escribe sin parar. Funda la revista Zalmoxis, publica las novelas Maitreyi, Los jóvenes bárbaros, La señorita Cristina…
Inmerso en mil carambolas, en 1938 nuestro autor termina en un campo de concentración por sus simpatías políticas: la Legión está siendo duramente reprimida. Sale de allí cuando cambian las tornas y consigue que le nombren agregado cultural de la embajada rumana en Londres. Pero empieza la segunda guerra mundial, Rumanía y Gran Bretaña rompen relaciones y Eliade va a parar a la embajada de Bucarest en Lisboa. Allí, por cierto, conocerá a Ortega y a Eugenio D’Ors. No han acabado las tribulaciones para Eliade: Rumanía había empezado la guerra al lado de Alemania, pero la termina bajo la bota soviética. Nuestro autor, hondamente anticomunista, se refugia en París. Consigue ganarse la vida dando clases en la Sorbona, pero el gobierno comunista rumano, que considera a Eliade un traidor, presiona para que se le aparte de la docencia. Vive entre enormes apuros, al borde de la miseria. Pero escribe sin parar. Y alumbra algunas de sus obras fundamentales: El mito del eterno retorno, El chamanismo y, sobre todo, Tratado de Historia de las Religiones.
Reivindicación de lo religioso
La clave de su pensamiento es ese Tratado de historia de las religiones. ¿Por qué fue importante ese libro? Por su planteamiento del hecho religioso. Hasta ese momento, imperaban las doctrinas que desdeñaban lo religioso. Para los marxistas, la religión era una creación artificial, una “superestructura” construida para legitimar un sistema de poder. Para el materialismo liberal, que en general recogía el credo positivista, lo sagrado era un estadio primitivo del progreso humano, una fase pretérita –y que, por tanto, debía ser superada- en el camino del hombre hacia el conocimiento pleno, encarnado en la ciencia. Pues bien, Eliade se aparta de todo eso. Lo religioso no es ni una creación artificial ni un estadio pretérito, sino un hecho con sentido propio, que hay que entender por sí mismo y desde sí mismo.
Lo religioso no existe porque alguien lo haya inventado para engañar al pueblo, ni porque corresponda a una forma de inteligencia primitiva, sino porque está inscrito en la naturaleza misma de la conciencia humana. La relación con lo sagrado es parte esencial de lo humano: literalmente nos constituye, y ello es así hasta el punto de que no puede entenderse la humanidad sin la religiosidad. Quien pretenda explicar lo religioso desde fuera de la religión –como un relato, como una predisposición psíquica, etc.- se condena al fracaso: entender lo religioso implica aceptar, de entrada, que lo sagrado es tanto una experiencia subjetiva como una realidad objetiva. Lo llevamos dentro y nos proyecta sobre el mundo. Nos permite tomar conciencia de que somos hombres insertos en una totalidad que tiene sentido.
Esa obra marcó el resto de la vida de nuestro autor. En 1956 es invitado a la cátedra de Historia de las Religiones en la Universidad de Chicago. Eliade fue para nueve meses y permanecerá allí treinta años. Al mismo tiempo comienza a publicar junto con Ernst Jünger la revista Antaios, dedicada al estudio del mito y del símbolo. Y además, edita con Kitagawa y Lang la revista History of Religions. El punto culminante de su investigación es la monumental Historia de las creencias y de las ideas religiosas, de 1967, que le consagra como el máximo especialista del siglo –se dice pronto- en esta disciplina.
Nuestro autor estudia Filosofía. Como tema para su memoria de licenciatura escoge el Renacimiento italiano. Marcha a Italia para estudiar el asunto in situ y allí ocurre algo que cambiará su vida: conoce al filósofo hindú Surendranat Dasgupta. Era 1928. Este caballero abrirá a Eliade un mundo desconocido: la tradición espiritual de la India. Enamorado de su descubrimiento –y también de la hija de Dasgupta, todo sea dicho-, Eliade se marcha a la India. Estará allí, en Bengala, tres años. Aprende sánscrito, estudia el yoga y el tantrismo, se recluye una temporada en el Himalaya. En la India escribe su primera novela: Isabel y las aguas del diablo. Cuando el maestro Dasgupta se entera de que Eliade bebe los vientos por su hija, se acabó lo que se daba: nuestro autor abandona la India y vuelve a Europa. Pero ya es un hombre nuevo.
Eliade vuelve a Rumanía en un momento tan efervescente como delicado. El país hierve. La prosperidad de años pasados se ha disuelto y ahora afloran a la superficie sus estragos: la decadencia moral, la crisis espiritual. Mircea Eliade entra en la órbita de la Legión de San Miguel Arcángel, un grupo de carácter a la vez político y cultural, embrión del singular fascismo rumano, que propone construir un hombre nuevo y un estado impregnado de espiritualidad. Esa ebullición política es gemela de una gran agitación cultural. Numerosos grupos, frecuentemente enfrentados entre sí, claman en la arena pública. En la misma órbita ideológica aparecen nombres como Eugene Ionesco, Vintila Horia, Emil Cioran… Eliade, por su parte, escribe sin parar. Funda la revista Zalmoxis, publica las novelas Maitreyi, Los jóvenes bárbaros, La señorita Cristina…
Inmerso en mil carambolas, en 1938 nuestro autor termina en un campo de concentración por sus simpatías políticas: la Legión está siendo duramente reprimida. Sale de allí cuando cambian las tornas y consigue que le nombren agregado cultural de la embajada rumana en Londres. Pero empieza la segunda guerra mundial, Rumanía y Gran Bretaña rompen relaciones y Eliade va a parar a la embajada de Bucarest en Lisboa. Allí, por cierto, conocerá a Ortega y a Eugenio D’Ors. No han acabado las tribulaciones para Eliade: Rumanía había empezado la guerra al lado de Alemania, pero la termina bajo la bota soviética. Nuestro autor, hondamente anticomunista, se refugia en París. Consigue ganarse la vida dando clases en la Sorbona, pero el gobierno comunista rumano, que considera a Eliade un traidor, presiona para que se le aparte de la docencia. Vive entre enormes apuros, al borde de la miseria. Pero escribe sin parar. Y alumbra algunas de sus obras fundamentales: El mito del eterno retorno, El chamanismo y, sobre todo, Tratado de Historia de las Religiones.
Reivindicación de lo religioso
La clave de su pensamiento es ese Tratado de historia de las religiones. ¿Por qué fue importante ese libro? Por su planteamiento del hecho religioso. Hasta ese momento, imperaban las doctrinas que desdeñaban lo religioso. Para los marxistas, la religión era una creación artificial, una “superestructura” construida para legitimar un sistema de poder. Para el materialismo liberal, que en general recogía el credo positivista, lo sagrado era un estadio primitivo del progreso humano, una fase pretérita –y que, por tanto, debía ser superada- en el camino del hombre hacia el conocimiento pleno, encarnado en la ciencia. Pues bien, Eliade se aparta de todo eso. Lo religioso no es ni una creación artificial ni un estadio pretérito, sino un hecho con sentido propio, que hay que entender por sí mismo y desde sí mismo.
Lo religioso no existe porque alguien lo haya inventado para engañar al pueblo, ni porque corresponda a una forma de inteligencia primitiva, sino porque está inscrito en la naturaleza misma de la conciencia humana. La relación con lo sagrado es parte esencial de lo humano: literalmente nos constituye, y ello es así hasta el punto de que no puede entenderse la humanidad sin la religiosidad. Quien pretenda explicar lo religioso desde fuera de la religión –como un relato, como una predisposición psíquica, etc.- se condena al fracaso: entender lo religioso implica aceptar, de entrada, que lo sagrado es tanto una experiencia subjetiva como una realidad objetiva. Lo llevamos dentro y nos proyecta sobre el mundo. Nos permite tomar conciencia de que somos hombres insertos en una totalidad que tiene sentido.
Esa obra marcó el resto de la vida de nuestro autor. En 1956 es invitado a la cátedra de Historia de las Religiones en la Universidad de Chicago. Eliade fue para nueve meses y permanecerá allí treinta años. Al mismo tiempo comienza a publicar junto con Ernst Jünger la revista Antaios, dedicada al estudio del mito y del símbolo. Y además, edita con Kitagawa y Lang la revista History of Religions. El punto culminante de su investigación es la monumental Historia de las creencias y de las ideas religiosas, de 1967, que le consagra como el máximo especialista del siglo –se dice pronto- en esta disciplina.
Lo sagrado como aparición
¿Cuál es el planteamiento de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas de Eliade? Grosso modo, su método consiste en una combinación de distintos instrumentos de análisis. Primero, el objeto: lo que se ha de estudiar es el hecho religioso en sí mismo, el momento en que lo sagrado se hace patente, es decir, las hierofanías. No basta con compilar los fenómenos religiosos a lo largo de la Historia; hay que intentar entender la experiencia religiosa. A partir de ahí, hay que empezar por una perspectiva de tipo histórico, que permite situar cada fenómeno religioso en el tiempo. Después hay que completar eso con una perspectiva fenomenológica, es decir, tratar de entender el sentido profundo de cada manifestación religiosa, por primitiva que sea. Luego viene un tercer momento: el hermenéutico, o sea, la interpretación, que debe permitirnos comprender ese fenómeno religioso y situarlo entre otros fenómenos del espíritu humano. El objetivo es entender no sólo lo que el fenómeno religioso significa para el hombre que lo ha vivido, sino, además, qué puede decirnos a nosotros, los hombres modernos.
El estudio de lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito nos demuestra que el hombre es, esencialmente, homo religiosus, un ser religioso por definición. Ahora bien, eso tiene sus implicaciones: para empezar, traza un puente entre todas las experiencias religiosas que en el mundo han sido y son y serán. Así lo religioso se manifiesta como un fenómeno universal. Eso no significa que todas las religiones sean iguales o tengan el mismo valor –Eliade no entra en ese tipo de evaluaciones-, pero sí permite deducir que existe una unidad espiritual de la humanidad.
Los existencialistas –empezando por Heidegger- habían reiterado la causa de la desazón del hombre: la fugacidad temporal, el tiempo que pasa y nos aniquila. Eliade llamará a eso “la caída en la Historia”. Pero sobre ese paisaje de desolación, sobre esa experiencia del límite existencial que es el tiempo que se acaba, lo religioso amarra al hombre, le devuelve los lazos que le unen a la existencia. ¿Por un discurso, un relato, una narración? No: por una realidad objetiva que es lo sagrado, y que actúa como piedra angular sobre la que descansa todo el peso de la realidad. Gracias a lo sagrado –sostiene Eliade- comprendemos nuestra situación en el mundo y nos comprendemos a nosotros mismos. El paso de lo profano a lo sagrado es el auténtico progreso del hombre: nos permite subir al nivel de lo verdaderamente real. El hombre es homo religiosus. Y por eso las crisis del hombre moderno son en gran parte crisis religiosas: porque arrancan del olvido de la dimensión religiosa de la humanidad; son una toma de conciencia de que se ha perdido el sentido de la vida.
¿Cuál es el planteamiento de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas de Eliade? Grosso modo, su método consiste en una combinación de distintos instrumentos de análisis. Primero, el objeto: lo que se ha de estudiar es el hecho religioso en sí mismo, el momento en que lo sagrado se hace patente, es decir, las hierofanías. No basta con compilar los fenómenos religiosos a lo largo de la Historia; hay que intentar entender la experiencia religiosa. A partir de ahí, hay que empezar por una perspectiva de tipo histórico, que permite situar cada fenómeno religioso en el tiempo. Después hay que completar eso con una perspectiva fenomenológica, es decir, tratar de entender el sentido profundo de cada manifestación religiosa, por primitiva que sea. Luego viene un tercer momento: el hermenéutico, o sea, la interpretación, que debe permitirnos comprender ese fenómeno religioso y situarlo entre otros fenómenos del espíritu humano. El objetivo es entender no sólo lo que el fenómeno religioso significa para el hombre que lo ha vivido, sino, además, qué puede decirnos a nosotros, los hombres modernos.
El estudio de lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito nos demuestra que el hombre es, esencialmente, homo religiosus, un ser religioso por definición. Ahora bien, eso tiene sus implicaciones: para empezar, traza un puente entre todas las experiencias religiosas que en el mundo han sido y son y serán. Así lo religioso se manifiesta como un fenómeno universal. Eso no significa que todas las religiones sean iguales o tengan el mismo valor –Eliade no entra en ese tipo de evaluaciones-, pero sí permite deducir que existe una unidad espiritual de la humanidad.
Los existencialistas –empezando por Heidegger- habían reiterado la causa de la desazón del hombre: la fugacidad temporal, el tiempo que pasa y nos aniquila. Eliade llamará a eso “la caída en la Historia”. Pero sobre ese paisaje de desolación, sobre esa experiencia del límite existencial que es el tiempo que se acaba, lo religioso amarra al hombre, le devuelve los lazos que le unen a la existencia. ¿Por un discurso, un relato, una narración? No: por una realidad objetiva que es lo sagrado, y que actúa como piedra angular sobre la que descansa todo el peso de la realidad. Gracias a lo sagrado –sostiene Eliade- comprendemos nuestra situación en el mundo y nos comprendemos a nosotros mismos. El paso de lo profano a lo sagrado es el auténtico progreso del hombre: nos permite subir al nivel de lo verdaderamente real. El hombre es homo religiosus. Y por eso las crisis del hombre moderno son en gran parte crisis religiosas: porque arrancan del olvido de la dimensión religiosa de la humanidad; son una toma de conciencia de que se ha perdido el sentido de la vida.
Su tragedia interior
Y a todo esto, ¿Eliade era una persona religiosa? En realidad esa es la pregunta que torturó a nuestro autor durante toda su vida. En 1942 se definía como un pagano clásico que ha dedicado lo mejor de sí a cristianizarse, pero sin dar un paso adelante. Y reconocía también sufrir crisis religiosas frecuentes que le empujaban tanto a la desesperación como a un deseo de ascetismo. Lo que siempre sintió –explicaba el autor- era una pasión hondísima por las formas objetivas y eternas de la religión. De algún modo, su situación interior recuerda a la del científico que, a fuerza de mirar a su objeto de estudio con la distancia neutra del intelectual, termina siendo incapaz de sentir la menor vibración afectiva por él. Y así Eliade, que vivió entregado a la religión, no pudo o no supo dejarse empapar por lo sagrado.
Mircea Eliade acabó sus días en los Estados Unidos. El régimen comunista rumano intentó atraérselo varias veces. Eliade siempre se negó. Se negó incluso a visitar Rumanía: puso como condición que se permitiera la edición de sus obras en su país natal, pero el Gobierno rumano no estaba dispuesto a pagar semejante precio. Nuestro autor murió en Chicago el 22 de abril de 1986.
¿Por qué, en fin, nos interesa hoy Mircea Eliade? Sin duda es posible reprocharle que, en sus investigaciones, intelectualizó lo religioso hasta el punto de vaciarlo de sacralidad; es posible, en efecto. Pero lo que hace a Eliade importante a nuestros ojos, lo que le da una enorme dimensión para cualquier pensamiento disidente, es más bien esto otro: en un siglo que se aplicó tenazmente a desterrar lo religioso de la vida humana, Mircea Eliade supo ver que el sentimiento religioso forma parte imprescindible de la experiencia humana; que no es posible concebir al hombre si prescindimos del elemento religioso; que una humanidad sin sacralidad no es propiamente humanidad. Y con esa afirmación, documentada hasta hacerla irrefutable, Eliade borraba de un plumazo la petulancia de una civilización que había pretendido expulsar a Dios.
“Hacerse hombre significa ser religioso”, decía Mircea Eliade. En esa frase se condensa toda la profundidad de su obra. Y esa es la idea que sigue martilleado hoy, por encima y por debajo de una civilización –la nuestra- que es la primera civilización materialista de todos los tiempos.
Y a todo esto, ¿Eliade era una persona religiosa? En realidad esa es la pregunta que torturó a nuestro autor durante toda su vida. En 1942 se definía como un pagano clásico que ha dedicado lo mejor de sí a cristianizarse, pero sin dar un paso adelante. Y reconocía también sufrir crisis religiosas frecuentes que le empujaban tanto a la desesperación como a un deseo de ascetismo. Lo que siempre sintió –explicaba el autor- era una pasión hondísima por las formas objetivas y eternas de la religión. De algún modo, su situación interior recuerda a la del científico que, a fuerza de mirar a su objeto de estudio con la distancia neutra del intelectual, termina siendo incapaz de sentir la menor vibración afectiva por él. Y así Eliade, que vivió entregado a la religión, no pudo o no supo dejarse empapar por lo sagrado.
Mircea Eliade acabó sus días en los Estados Unidos. El régimen comunista rumano intentó atraérselo varias veces. Eliade siempre se negó. Se negó incluso a visitar Rumanía: puso como condición que se permitiera la edición de sus obras en su país natal, pero el Gobierno rumano no estaba dispuesto a pagar semejante precio. Nuestro autor murió en Chicago el 22 de abril de 1986.
¿Por qué, en fin, nos interesa hoy Mircea Eliade? Sin duda es posible reprocharle que, en sus investigaciones, intelectualizó lo religioso hasta el punto de vaciarlo de sacralidad; es posible, en efecto. Pero lo que hace a Eliade importante a nuestros ojos, lo que le da una enorme dimensión para cualquier pensamiento disidente, es más bien esto otro: en un siglo que se aplicó tenazmente a desterrar lo religioso de la vida humana, Mircea Eliade supo ver que el sentimiento religioso forma parte imprescindible de la experiencia humana; que no es posible concebir al hombre si prescindimos del elemento religioso; que una humanidad sin sacralidad no es propiamente humanidad. Y con esa afirmación, documentada hasta hacerla irrefutable, Eliade borraba de un plumazo la petulancia de una civilización que había pretendido expulsar a Dios.
“Hacerse hombre significa ser religioso”, decía Mircea Eliade. En esa frase se condensa toda la profundidad de su obra. Y esa es la idea que sigue martilleado hoy, por encima y por debajo de una civilización –la nuestra- que es la primera civilización materialista de todos los tiempos.
martes, 28 de noviembre de 2017
sábado, 30 de enero de 2016
El mito del eterno retorno. Mircea Eliade. Reseña de René Guenon.
El título de este pequeño volumen, que, por lo demás, no responde exactamente al contenido, no nos parece muy acertado, pues inevitablemente hace pensar en concepciones modernas a las que se aplica habitualmente el nombre de "eterno regreso", y que, además de la confusión de la eternidad con la duración indefinida, implican la existencia de una repetición imposible y claramente contraria a la verdadera noción tradicional de los ciclos, según la cual tan sólo hay correspondencia y no identidad; hay en esto una diferencia, en el orden macrocósmico, comparable a la que, en el orden microcósmico, hay entre la idea de reencarnación y la del paso del ser a través de los estados múltiples de la manifestación. De hecho, no es de eso de lo que se trata en el libro de M. Eliade y lo que entiende por "repetición" no es otra cosa que la reproducción o, más bien, la imitación ritual de "lo que fue hecho en el comienzo". En una civilización íntegramente tradicional, todo procede de "arquetipos celestiales": así, ciudades, templos moradas, siempre se edifican según un modelo cósmico; otra cuestión conexa, y que, en el fondo, incluso difiere de ella mucho menos de lo que el autor parece pensar, es la identificación simbólica con el "Centro". Son cosas de las que hemos hablado bastante a menudo; M. Eliade ha reunido numerosos ejemplos que se refieren a las más diversas tradiciones, lo que muestra bien la universalidad y, podríamos decir, la "normalidad" de tales concepciones.A continuación, pasa al estudio de los ritos propiamente dichos, siempre desde el mismo punto de vista; pero hay un extremo al que hemos de poner serias reservas: habla de "arquetipos de las actividades profanas", cuando precisamente, en tanto que una civilización guarda un carácter íntegramente tradicional, no hay actividades profanas: creemos comprender que lo que él denomina así, es lo que se ha vuelto profano a consecuencia de cierta degeneración, lo cual es bien diferente, 10 pues entonces, y por ello mismo, ya no puede tratarse de "arquetipos", pues lo profano no es tal sino porque ya no está ligado a ningún principio transcendente; por lo demas, no hay verdaderamente nada de profano en los ejemplos que da (danzas rituales, consagración de un rey, medicina tradicional). En la continuación, se trata más en particular del ciclo anual y los ritos que se le relacionan; naturalmente, en virtud de la correspondencia que existe entre todos los ciclos, el propio año puede tomarse como una imagen reducida de los grandes ciclos de la manifestación universal, y eso explica particularmente que se considere que su comienzo tiene carácter "cosmogónico"; la idea de "regeneración del tiempo", que el autor hace intervenir aquí, no está muy clara, pero parece que por ella hay que entender la obra divina de conservación del mundo manifestado, en la que la acción ritual es una verdadera colaboración, en virtud de las relaciones que existen entre el orden cósmico y el humano. Lo lamentable es que, para todo ello, haya que considerarse obligado a hablar de "creencias", cuando se trata de la aplicación de conocimientos muy reales, y de ciencias tradicionales que tienen muy distinto valor que las cienóias profanas; y ¿por qué, además, por otra concesión a los prejuicios modernos, hay que excusarse por haber "evitado cualquier interpretación sociológica o etnográfica", cuando, por el contrario, no podemos sino elogiar al autor por esa abstención, sobre todo cuando recordamos hasta qué punto se estropean otros trabajos con semejantes interpretaciones. Los últimos capítulos son menos interesantes desde nuestro punto de vista, y, en todo,son los más discutibles, pues lo que contienen no es ya una exposición de datos tradicionales, sino más bién reflexiones que pertenecen exclusivamente a M. Eliade y de las que intenta sacar una especie de "filosofía de la historia" por lo demás, no vemos cómo las concepciones cíclicas se oponen de algún modo a la historia (incluso emplea la expresión "rechazo de la historia"), y, a decir verdad, ésta, por el contrario, no puede tener realmente sentido sino en cuanto expresa el desarrollo de los acontecimientos en el transcurso del ciclo humano, aunque los historiadores profanos no sean seguramente muy capaces de darse cuenta de ello. Si la idea de "desgracia" puede vincularse en un sentido a la "existencia histórica", es precisamente porque el desarrollo de un ciclo se efectúa según un movimiento descendente; y ¿hace falta agregar que las consideraciones finales, sobre el "terror de la historia", nos parecen realmente algo demasiado inspiradas por preocupaciones de "actualidad"? Publicado en "Etudes Traditionnelles", diciembre de 1949.
lunes, 25 de enero de 2016
viernes, 18 de septiembre de 2015
RUDYARD KIPLING (1865-1936)
Fue iniciado en Masonería a los veinte años en la Logia "Esperanza y Perseverancia nº 782 de Lahore (Punjab, India) el 5 de abril de 1886. El 3 de mayo obtuvo el pase al grado de Compañero y el 6 de diciembre fue elevado al de Maestro Masón. Durante 1887 ocuparía el cargo de Secretario de la logia, siendo exaltado el 14 de abril a Maestro Masón de la Marca en el seno de la Logia Fidelité Nº 98, trabajando luego en el Arco Real en la Logia d´Ark Marinier du Mont Ararat Nº 98. Al trasladarse a Allahabad por motivos laboraes, se afiliará a la Logia Pionner en Allahabad en 1888 y luego a la LogiaIndependance with Philantropy Nº 391 de la cual saldrá el 31 de diciembre de 1895. Dedicó su vida y sus escritos a profundizar en la condición de Hombre, y su devenir existencial, temas todos ellos estudiados dentro de la Masonería. En 1909, Kipling entrará en la Sociedad Rosacruciana in Anglia, figurando como miembro de honor de la Logia Motherland Nº 3861 (1918). Fue fundador de la Logia The Buildres of the Silent Cities, que levantó columnas en 1927.
Kipling fue asistente editor de un pequeño periódico local, La Gaceta Civil y Militar en Lahore, en donde publicaría algunos de sus cuentos. Una parte importante de esas historias fueron incluidas en Cuentos de las colinas, la primera colección de prosa de Kipling, que fue publicada en Calcuta en enero de 1888 cuando Kipling tenía 22 años. En 1887, fue transladado a Allahabad, en las Provincias Unidas, para colaborar en un periódico asociado a la Gaceta: El Pionero. Allí publicó diversos relatos. En 1889, Kipling abandonó su labor periodística en la India y volvió a Londres, obteniendo notable éxito.
El 18 de enero de 1892, a la edad de 26 años, Rudyard contrajo matrimonio con Carrie Balestier (hermana de su difunto amigo Wolcott) . Los recién casados se desplazaron aVermont (EE.UU). Durante su aislamiento en Vermont, además de escribir los Libros de la selva, también redactó una colección de historias cortas, que incluía las obras: Los días de Trabajo, y una novela llamada Capitanes intrépidos (1897). De vuelta en Inglaterra, Kipling escribió poesía en apoyo de la causa británica en la guerra de los Bóer, y en su siguiente visita a Sudáfrica a principios de 1900, colaboró en la creación del periódico militar The Friend (El amigo), para las tropas británicas en Bloemfontein.
Se le ofreció el premio nacional de poesía Poet Laureateship en 1895 (poeta laureado) la Order of Merit y el título de Sir de la Order of the British Empire (Caballero de la Orden del Imperio Británico) en tres ocasiones, honores que rechazó. Sin embargo aceptó el Premio Nobel de Literatura de 1907 con lo que fue el primer escritor británico en recibir este galardón.
Se ha dicho que muchas de las más viejas ediciones de los libros de Rudyard Kipling tienen una sauvástica 卍 impresa sobre sus cubiertas asociadas con una imagen del dios encabezado por elefante hindú Ganesha, pero es imposible que Kipling fuera simpatizante del movimiento nazi que utilizaba la esvástica 卐 o cruz gamada (por la letra griega gamma Γ) cuyos brazos están doblados en sentido horario (símbolo de la destrucción). Kipling empleaba la sauvástica basado en el significado indio antiguo de buena suerte y bienestar, con los brazos en sentido anti horario (construcción), por tanto, la cruz se denomina sauvástica y no esvástica.
Incluso antes de que los nazis subieran al poder, Kipling ordenó al grabador quitarlo del bloque de impresión para evitar que pensasen que él los apoyaba. Incluso Kipling dio un discurso titulado «Una isla indefensa» en la Real Sociedad de San Jorge, el 6 de mayo de 1935 advirtiendo del peligro de la Alemania nazi sobre Gran Bretaña.
Finalmente, a consecuencia de una hemorragia interna, Joseph Rudyard Kipling murió el 18 de enero de 1936, dejando un enorme legado de cinco novelas, más de 250 historias cortas y 800 páginas de versos. Fue enterrado en la Abadía de Westminster.
Fuente: Museo virtual de la Masonería de la Uned.
jueves, 10 de septiembre de 2015
Propósito.
El propósito de este blog es el de dar a conocer autores, textos y vídeos que nos ayuden en el camino hacia la trascendencia. Hemos empezado con Rene Guénon y el texto "El Demiurgo". Rene Guénon ha sido el mayor exponente de la Tradición y sus libros, leídos con espíritu abierto, nos llevan por el camino adecuado para superar la dualidad existente que nos mantiene atrapados en la rueda de la vida.
No tenemos el propósito de escribir grandes artículos, ya que todo lo que podamos pensar, ya ha sido pensado con anterioridad. Solo queremos dar un soporte a lo ya existente para que pueda ayudar a todos aquellos que quieran salir de la rueda y aventurarse por el filo de la navaja.
No existe derecho superior a la verdad.
No tenemos el propósito de escribir grandes artículos, ya que todo lo que podamos pensar, ya ha sido pensado con anterioridad. Solo queremos dar un soporte a lo ya existente para que pueda ayudar a todos aquellos que quieran salir de la rueda y aventurarse por el filo de la navaja.
No existe derecho superior a la verdad.
miércoles, 9 de septiembre de 2015
El Demiurgo. René Guenon.
 Hay unos cuantos problemas que constantemente han preocupado a los hombres, pero el que se ha presentado generalmente como más difícil de resolver es el del origen del Mal, con el que han topado, como si fuera un obstáculo infranqueable, la mayoría de los filósofos y sobre todo los teólogos: "Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum?" Este dilema es, en efecto, insoluble para aquellos que consideran la Creación como la obra directa de Dios, y que, en consecuencia, están obligados a responsabilizarle del Bien y del Mal. Se dirá sin duda que esta responsabilidad es atenuada, en cierta medida, por la libertad de las criaturas; pero, si las criaturas pueden escoger entre el Bien y el Mal, es que uno y otro existían ya, al menos en principio; y si las criaturas son susceptibles de decidirse a veces en favor del Mal en lugar de hacerlo siempre hacia el Bien, es que son imperfectas. ¿Cómo entonces Dios, si es perfecto, ha podido crear seres imperfectos? Es evidente que lo Perfecto no puede engendrar imperfección, ya que, si esto fuera posible, lo Perfecto debería contener en sí mismo lo imperfecto en estado principial, con lo que dejaría de ser lo Perfecto. Lo imperfecto no puede entonces proceder de lo Perfecto por vía de emanación; entonces no podría resultar más que de la creación "ex nihilo", ¿pero cómo admitir que algo pueda proceder de la nada, o, en otros términos, que pueda existir alguna cosa carente de principio? Por otra parte, admitir la creación "ex nihilo" sería admitir el aniquilamiento final de los seres creados, ya que lo que ha tenido un comienzo debe también tener un final, y no hay nada más ilógico que hablar de inmortalidad en tal hipótesis. Pero la creación así entendida es un absurdo, puesto que es contraria al principio de causalidad, que es innegable para todo hombre sincero y medianamente razonable, con lo que podemos decir al igual que Lucrecio: "Ex nihilo nihil, ad nihilum nihil posse reverti." No puede haber nada que carezca de principio; pero ¿cuál es este principio?, y, en realidad ¿no hay más que un Principio único de todas las cosas? Si se considera el Universo total, es evidente que contiene todas las cosas, puesto que todas las partes están contenidas en el Todo. Por otro lado, el Todo es necesariamente ilimitado, ya que, si tuviera un límite, lo que hubiera más allá de este límite no estaría comprendido por el Todo, siendo esta suposición completamente absurda. Lo que carece de límite puede ser llamado Infinito, y como lo contiene todo, es el principio de todas las cosas. Por otra parte el Infinito es necesariamente "uno", porque dos Infinitos que no fueran idénticos se excluirían el uno al otro; resultando de esto que no hay más que un Principio único de todas las cosas, y este Principio es lo Perfecto, pues el Infinito sólo puede ser tal si es lo Perfecto. Así lo Perfecto es el Principio supremo, la Causa primera, que contiene todas las cosas y las ha producido todas; pero entonces, puesto que no hay más que un Principio único, ¿de dónde salen todas las oposiciones que normalmente se consideran en el Universo: el Ser y el No-Ser, el Espíritu y la Materia, el Bien y el Mal? Nos encontramos aquí con la misma pregunta del comienzo, y ahora podemos formularla de una manera más general: ¿cómo ha podido la Unidad producir la Dualidad? Algunos han creído que debían admitir dos principios distintos, opuestos el uno al otro, pero esta hipótesis está descartada por lo dicho anteriormente. En efecto, estos dos principios no pueden ser ambos infinitos, pues entonces se excluirían o se confundirían; si sólo uno fuera infinito, éste sería el principio del otro; y, si ambos fueran finitos, no serían verdaderos principios, ya que decir que aquello que es finito puede existir por sí mismo, es admitir que algo puede salir de la nada, puesto que todo lo finito tiene un principio lógico si no cronológico. En este último caso, en consecuencia, uno y otro, siendo finitos, deben proceder de un principio común, que es infinito, lo que nos vuelve a llevar a la consideración de un Principio único. Además, muchas doctrinas que observamos como dualistas, no lo son más que en apariencia; en el Maniqueísmo, como en la religión de Zoroastro, el dualismo no es más que una doctrina puramente exotérica, cubriendo una verdadera doctrina esotérica de la Unidad: Ormuz y Ahrimán son los dos engendrados por Zervané-Akérêné, y deben fundirse con él al final de los tiempos. La Dualidad es entonces necesariamente producida por la Unidad, puesto que no puede existir por sí misma; ¿pero cómo puede ser producida? Para comprenderlo debemos considerar primeramente a la Dualidad bajo su aspecto menos particular, que es la oposición del Ser y del No-Ser; por otra parte, puesto que uno y otro están forzosamente contenidos en la Perfección total, es evidente, en principio, que esta oposición no puede ser más que aparente. Entonces valdría más hablar únicamente de distinción; pero ¿en qué consiste esa distinción?, ¿existe, en realidad, independientemente de nosotros, o no será simplemente más que el resultado de nuestra forma de ver las cosas? Si por No-Ser no entendemos más que la pura nada, es inútil seguir hablando, pues ¿qué podemos decir de aquello que no es nada? Pero otra cosa distinta sería considerar al No-Ser como posibilidad de ser; con lo que el Ser sería la manifestación del No-Ser y, entendido de este modo, el Ser estaría contenido en estado potencial en el No-Ser. La relación entre el No-Ser y el Ser es entonces la relación entre lo no-manifestado y lo manifestado, y podemos decir que lo no-manifestado es superior a lo manifestado, puesto que es su principio, ya que contiene en potencia todo lo manifestado más lo que no es, ni jamás ha sido, ni jamás será manifestado. Al mismo tiempo, vemos aquí la imposibilidad de hablar de una distinción real, ya que lo manifestado está contenido en principio en lo no- manifestado; sin embargo no podemos concebir lo no-manifestado directamente, sino únicamente a través de lo manifestado. Esta distinción existe pues para nosotros y sólo para nosotros. Si es así concebida la Dualidad en cuanto a la distinción entre Ser y No-Ser, con mayor razón debe serlo igualmente en sus demás aspectos. Con esto vemos el carácter ilusorio de la distinción entre Espíritu y Materia, sobre la que se han edificado -sobre todo en los tiempos modernos- gran cantidad de sistemas filosóficos, como si se tratara de una base inquebrantable; y desapareciendo esta distinción, de tales sistemas no queda nada. Además, podemos resaltar de paso que la Dualidad no puede existir sin el Ternario, ya que si el Principio supremo, al diferenciarse, da nacimiento a dos elementos -que por otra parte sólo son distintos en tanto nosotros los consideremos como tales-, éstos y su Principio común forman un Ternario. Y de tal forma esto es así que, en realidad, es el Ternario y no el Binario lo que es inmediatamente producido por la primera diferenciación de la Unidad primordial. Volvamos ahora a la distinción entre el Bien y el Mal, que no es en sí, más que un aspecto particular de la Dualidad. Cuando oponemos Bien y Mal, consideramos generalmente el Bien como Perfección o, al menos, en un grado inferior, como una tendencia a la Perfección, con lo que el Mal no es otra cosa que lo imperfecto. Pero ¿cómo lo imperfecto podría oponerse a lo Perfecto? Hemos visto que lo Perfecto es el Principio de todas las cosas, y que, por otra parte, no puede producir lo imperfecto; de lo que resulta que lo imperfecto no existe, o que, al menos, lo imperfecto sólo puede existir como elemento constitutivo de la Perfección total, y, siendo así, no puede ser realmente imperfecto, y lo que llamamos imperfección no es más que relatividad. Así, lo que llamamos error es verdad relativa, ya que todos los errores deben ser comprehendidos en la Verdad total, sin lo que ésta, estando limitada por algo que estaría fuera de ella, no sería perfecta, lo que equivale a decir que no sería la Verdad. Los errores, o, mejor dicho, las verdades relativas, no son sino fragmentos de la Verdad total; es pues la fragmentación la que produce la relatividad, y en consecuencia, podríamos decir que, si relatividad fuera realmente sinónimo de imperfección, podría considerarse como causa del Mal. Pero el Mal sólo es tal cuando se lo distingue del Bien. Si llamamos Bien a lo Perfecto, realmente lo relativo no es algo distinto, ya que en principio está contenido en El; entonces, desde el punto de vista universal, el Mal no existe. Existirá únicamente si consideramos las cosas bajo un aspecto fragmentario y analítico, separándolas de su Principio común, en lugar de considerarlas sintéticamente como contenidas en este Principio, que es la Perfección. Así es creado lo imperfecto; el Mal y el Bien son creados al distinguirlos el uno del otro, y, si no hay Mal, no hay motivo para referirse al Bien en el sentido ordinario de esta palabra, sino únicamente a la Perfección. Es pues la fatal ilusión del Dualismo la que realiza el Bien y el Mal, y que, considerando las cosas bajo un punto de vista particularizado, sustituye a la Unidad por la Multiplicidad, y encierra así a los seres sobre los cuales ejerce su poder en el dominio de la confusión y de la división. Este dominio es el Imperio del Demiurgo. II Lo que hemos dicho respecto la distinción del Bien y el Mal permite comprender el símbolo del Pecado original, al menos en la medida en que estas cosas pueden llegar a expresarse. La fragmentación de la Verdad total, o del Verbo -pues son lo mismo en el fondo-, produce la relatividad y es idéntica a la segmentación del Adam Kadmon, cuyas partes separadas constituyen al Adam Protoplastas, el primer formador. La causa de esta segmentación es Nahash, el Egoísmo o el deseo de la existencia individual. Este Nahash no es algo externo al hombre, sino que está en él, primero en estado potencial, y sólo deviene externo en la medida en que el hombre mismo lo exterioriza. Este instinto de separatividad, por su naturaleza, que es provocar la división, empuja al hombre a probar el fruto del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal, es decir, a crear la distinción entre Bien y Mal. Entonces sus ojos se abren, pues aquello que le era interior se ha convertido en exterior, a consecuencia de la separación que se ha producido entre los seres. Estos están ahora revestidos de formas, que limitan y definen su existencia individual, y así el hombre se ha convertido en el primer formador. Pero en lo sucesivo, también él se encuentra sometido a las condiciones de esta existencia individual, está revestido de una forma, o, siguiendo la expresión bíblica, de una túnica de piel, y está encerrado en el dominio del Bien y del Mal, en el Imperio del Demiurgo. A través de esta exposición abreviada y muy incompleta, vemos que el Demiurgo no es en realidad una potencia externa al hombre; en principio no es más que la voluntad del hombre en tanto realiza la distinción entre Bien y Mal. Pero seguidamente el hombre, limitado como ser individual por esa voluntad que es la suya propia, la considera como algo externo a él, y así deviene distinta de él. Además, como dicha voluntad se opone a los esfuerzos necesarios para salir del dominio en que él mismo se ha encerrado, la ve como una potencia hostil, y la denomina Satán o el Adversario. Remarquemos que este Adversario, que hemos creado nosotros mismos y que creamos a cada instante -ya que esto no debe considerarse como algo que ocurrió en un tiempo determinado-, no es malo en sí mismo, sino que constituye únicamente el conjunto de todo lo que nos es contrario. Desde un punto de vista más general, el Demiurgo, convertido en una potencia distinta y considerado como tal, es el Príncipe de este Mundo del cual se habla en el Evangelio de Juan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, más bien es lo uno y lo otro, puesto que contiene en sí mismo el Bien y el Mal. Se considera su dominio como el Mundo inferior, en oposición al Mundo superior o Universo principial del que ha sido separado. Pero hay que tener en cuenta que esta separación jamás es absolutamente real, sólo lo es en la medida en que la realizamos, pues este Mundo inferior está contenido, en estado potencial, en el Universo principial, y es evidente que ninguna parte puede realmente salir del Todo. Por otra parte, esto es lo que impide que la caída continúe indefinidamente; pero esto no es sino una expresión totalmente simbólica, y la profundidad de la caída mide simplemente el grado de separación realizada. Con esta restricción el Demiurgo se opone al Adam Kadmon o a la Humanidad principial, -manifestación del Verbo-, pero solamente como un reflejo, ya que no es una emanación, y no existe por sí mismo; eso es lo que está representado por la figura de los dos ancianos del Zohar, y también por los dos triángulos opuestos del Sello de Salomón. Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e invertido del Ser, ya que en realidad no puede ser otra cosa. Por tanto no es un ser; pero después de lo dicho, puede considerarse como la colectividad de los seres en la medida en que son distintos, o si se prefiere, en tanto tienen una existencia individual. Somos seres distintos en tanto que creamos nosotros mismos la distinción, que sólo existe en la medida en que la creamos; y en tanto que lo hacemos somos elementos del Demiurgo, y, como seres distintos, pertenecemos al dominio de este Demiurgo, que es lo que se conoce como la Creación. Todos los elementos de la Creación, es decir las criaturas, están pues contenidas en el Demiurgo, y en efecto, sólo las puede extraer de sí mismo puesto que la creación ex nihilo es imposible. Considerado como Creador, el Demiurgo produce primero la división, y no es realmente distinto de ella, ya que sólo existe en tanto que la división misma existe; después, como la división es la fuente de la existencia individual y ésta viene definida por la forma, el Demiurgo debe ser considerado como formador y entonces es idéntico al Adam Protoplastas, tal como hemos visto. Podemos decir también que el Demiurgo crea la Materia, entendiendo por esta palabra el caos primordial que es la reserva común de todas las formas; después organiza esta Materia caótica y tenebrosa donde reina la confusión, haciendo surgir de ella las múltiples formas cuyo conjunto constituye la Creación. ¿Debemos decir entonces que esta Creación es imperfecta?, seguramente no se la puede considerar como perfecta; pero, desde el punto de vista Universal, no es más que uno de los elementos constitutivos de la Perfección total. Sólo es imperfecta cuando la consideramos analíticamente, como separada de su Principio, y lo es en la misma medida que constituye el dominio del Demiurgo. Pero, si lo imperfecto sólo es un elemento de lo Perfecto, no es verdaderamente imperfecto, y de ahí resulta que en realidad el Demiurgo y su dominio no existen desde el punto de vista universal, al igual que la distinción entre Bien y Mal. Igualmente resulta que, desde el mismo punto de vista, la Materia no existe: la apariencia material es una ilusión, de donde no hay que sacar la conclusión de que los seres que tienen esta apariencia no existan, pues sería caer en otra ilusión: la de un idealismo exagerado y mal entendido. Si la Materia no existe, la distinción entre Espíritu y Materia desaparece; en realidad todo debe ser Espíritu, pero entendiendo esta palabra en un sentido bien diferente del que le han atribuido la mayor parte de los filósofos modernos. Estos, en efecto, oponiendo el Espíritu a la Materia, no lo consideran como independiente de toda forma, con lo que podríamos preguntarnos en qué se diferencia de la Materia. Si afirmamos que es inextenso, mientras que la Materia es extensa ¿cómo es que lo inextenso puede estar revestido de una forma?. Por otra parte, ¿por qué definir el Espíritu?, ya sea con el pensamiento o de otra manera, es siempre a través de una forma como se lo quiere definir, y entonces ya no es Espíritu. En realidad el Espíritu universal es el Ser, y no tal o cual ser particular; es el Principio de todos los seres, y así los contiene a todos. Por eso todo es Espíritu. Cuando el hombre alcanza el conocimiento real de esta verdad, se identifica e identifica todas las cosas con el Espíritu universal. Entonces para él toda distinción desaparece, de tal forma que contempla todas las cosas como estando en él mismo y no como exteriores a él, pues la ilusión se desvanece ante la Verdad como la sombra ante el sol. Así, por ese mismo conocimiento, el hombre es liberado de las ataduras de la Materia y de la existencia individual, ya no está sometido al dominio del Príncipe de este Mundo, ya no pertenece al Imperio del Demiurgo. III De lo que precede resulta que el hombre puede, desde su existencia terrestre, liberarse del dominio del Demiurgo o del Mundo hylico, y que esta liberación se opera por la Gnosis, es decir por el Conocimiento integral. Señalemos que este Conocimiento nada tiene en común con la ciencia analítica y no la supone de ningún modo. Es una ilusión muy extendida en nuestros días creer que no se puede llegar a la síntesis total más que a través del análisis; al contrario, la ciencia ordinaria es totalmente relativa y, limitada al Mundo hylico, tiene la misma existencia que éste desde el punto de vista universal. Por otra parte, debemos indicar también que los diferentes Mundos, o, según la expresión generalmente admitida, los diversos planos del Universo no son lugares o regiones, sino modalidades de la existencia o estados del ser. Esto permite comprender cómo un hombre viviendo en la tierra puede pertenecer en realidad, ya no al Mundo hylico, sino al Mundo psíquico o incluso al Mundo pneumático. Es lo que constituye el segundo nacimiento. Sin embargo, propiamente hablando, éste no es más que el nacimiento al Mundo psíquico, por el cual el hombre se hace consciente de los dos planos, pero sin alcanzar todavía el Mundo pneumático, es decir sin identificarse con el Espíritu universal. Esta identificación sólo es alcanzada por aquel que posee íntegramente el triple Conocimiento, por el cual es liberado para siempre de los nacimientos mortales; es lo que se expresa diciendo que solamente los Pneumáticos son salvados. El estado de los psíquicos no es más que un estado transitorio; es el del ser que ya está preparado para recibir la Luz, pero que todavía no la percibe, que no ha tomado consciencia de la Verdad una e inmutable. Cuando hablamos de nacimientos mortales, entendemos las modificaciones del ser, su paso a través de las formas múltiples y cambiantes; no habiendo en ello nada que se parezca a la doctrina de la reencarnación tal como la admiten los espiritistas y los teosofistas, doctrina que algún día tendremos la ocasión de explicar. El Pneumático está liberado de los nacimientos mortales, es decir está liberado de la forma, por lo tanto del Mundo demiúrgico; ya no está sometido al cambio y, en consecuencia, carece de acción; siendo este un punto sobre el que hablaremos más adelante. El Psíquico, por el contrario, no sobrepasa el mundo de la Formación, que es designado simbólicamente como el primer Cielo o la esfera de la Luna; de allí regresa al Mundo terrestre, lo que no significa que tome un nuevo cuerpo en la Tierra, sino simplemente que debe revestirse de nuevas formas, sean cuales fueren, antes de obtener la liberación. Lo que acabamos de exponer muestra el acuerdo -podríamos incluso decir la identidad real, a pesar de ciertas diferencias en la expresión- de la doctrina gnóstica con las doctrinas orientales y más particularmente con el Vedanta, el más ortodoxo de todos los sistemas metafísicos fundados en el Brahmanismo. Es por este motivo que podemos completar lo dicho anteriormente respecto a los diversos estados del ser, reproduciendo algunas citas del Tratado del Conocimiento del Espíritu de Sankarâchârya. "No hay otro medio de obtener la liberación completa y final que el Conocimiento; es el único instrumento que desata los lazos de las pasiones; sin el Conocimiento no se puede obtener la Beatitud." "La acción, no oponiéndose a la ignorancia, no la puede alejar; pero el Conocimiento disipa la ignorancia, como la Luz disipa las tinieblas." La ignorancia es aquí el estado del ser envuelto en las tinieblas del Mundo hylico, atado a la apariencia ilusoria de la Materia y a las distinciones individuales; mediante el Conocimiento -que no pertenece al dominio de la acción, sino que le es superior- todas las ilusiones desaparecen, tal como hemos dicho anteriormente. "Cuando la ignorancia que nace de los afectos terrestres es alejada, el Espíritu, por su propio esplendor, brilla a lo lejos en un estado indiviso, como el Sol difunde su claridad cuando las nubes se dispersan." Pero, antes de llegar a este grado, el ser pasa por un estado intermedio, el que corresponde al Mundo psíquico; entonces cree ser, ya no el cuerpo material, sino el alma individual, puesto que para él no ha desaparecido toda distinción, porque todavía no ha salido del dominio del Demiurgo. "Imaginándose que es el alma individual, el hombre se asusta, como alguien que toma por error un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la percepción de que él no es el alma, sino el Espíritu universal." Quien ha tomado consciencia de los dos Mundos manifestados, es decir del Mundo hylico -conjunto de manifestaciones groseras o materiales-, y del Mundo psíquico, -conjunto de las manifestaciones sutiles-, es nacido dos veces, Dwidja; pero aquel que es consciente del Universo no manifestado o del Mundo sin forma, es decir del Mundo pneumático, y que ha llegado a la identificación de sí mismo con el Espíritu universal,Atmâ, éste y sólo éste puede ser llamado Yogui, que quiere decir unido al Espíritu universal. "El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como morando en él mismo, y así, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es Espíritu." Notemos de paso que el Mundo hylico se compara al estado de vigilia, el Mundo psíquico al estado de sueño, y el Mundo pneumático al estado de sueño profundo. Debemos recordar a este propósito, que lo no-manifestado es superior a lo manifestado, por ser su principio. Por encima del Universo pneumático no hay más -según la doctrina gnóstica- que el Pleroma, que puede considerarse como constituido por el conjunto de los atributos de la Divinidad. No se trata de un cuarto mundo, sino del Espíritu universal mismo, Principio supremo de los Tres Mundos, ni manifestado ni no-manifestado, indefinible, inconcebible e incomprensible. El Yogui o el Pneumático, ya que en el fondo es lo mismo, se percibe, no ya como una forma grosera ni como una forma sutil, sino como un ser sin forma; se identifica entonces con el Espíritu universal, y estos son los términos con que Sankarâchârya describe ese estado: "Es Brahma, tras cuya posesión no hay nada que poseer; tras el gozo de su felicidad, ya no hay felicidad que pueda ser deseada; y tras la obtención de su conocimiento, ya no hay conocimiento que obtener." "Es Brahma, el que una vez visto, no deja otro objeto que contemplar; habiéndose identificado con El, ya ningún nacimiento es experimentado; habiéndolo percibido, no hay nada más que percibir." "Es Brahma, esparcido por todas partes, en todo: en el espacio medio, en lo que está por encima y lo que está por debajo; el verdadero, el viviente, el dichoso, sin dualidad, indivisible, eterno y uno." "Es Brahma, sin tamaño, inextenso, increado, incorruptible, sin rostro, sin cualidades o características." "Penetra él mismo su propia esencia eterna, y contempla el Mundo entero apareciendo como Brahma." "Brahma no se parece en nada al Mundo, y fuera de Brahma no hay nada; todo lo que parece existir fuera de él es una ilusión." "De todo lo que se ve, de todo lo que se oye, sólo existe Brahma, y por el conocimiento del principio, Brahma es contemplado como el Ser verdadero, viviente, feliz, sin dualidad." "El ojo del Conocimiento contempla al Ser verdadero, viviente, feliz, que todo lo penetra; pero el ojo de la ignorancia no lo descubre, no lo percibe al igual que un hombre ciego no ve la luz." "Cuando el Sol del Conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazón, expulsa las tinieblas, penetra todo, abarca todo e ilumina todo." Observemos que el Brahma del que aquí se trata es el Brahma superior; hay que tener cuidado en distinguirlo del Brahma inferior, pues éste no es otra cosa que el Demiurgo, considerado como el reflejo del Ser. Para el Yogui, sólo hay el Brahma superior, que contiene todas las cosas, y fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obra de división ya no existen. "El que ha realizado el peregrinaje de su propio espíritu, un peregrinaje en el cual no hay nada que concierna a la situación, al lugar o al tiempo, que está en todo, en el que ni el calor ni el frío se experimentan, que constituye una felicidad perpetua y una liberación de toda penalidad; éste está por encima de la acción, conoce todas las cosas, y obtiene la eterna Beatitud." IV Después de haber caracterizado los tres Mundos y los estados del ser que les corresponden, y de haber indicado dentro de lo posible, en qué consiste la liberación de la dominación demiúrgica, debemos retomar todavía el tema de la distinción entre el Bien y el Mal, con el fin de sacar algunas consecuencias de lo expuesto anteriormente. Para empezar, se podría estar tentado de decir lo siguiente: si la distinción entre el Bien y el Mal es ilusoria, si en realidad no existe, lo mismo debe suceder con la moral, pues es evidente que la moral está basada en esta distinción, a la que considera esencial. Esto sería ir demasiado lejos; la moral existe, pero en la misma medida que la distinción entre el Bien y el Mal, es decir para todo lo que pertenece al dominio del Demiurgo; desde el punto de vista universal, no tendría ninguna razón de ser. En efecto, la moral no puede aplicarse más que a la acción; la acción supone el cambio, y éste sólo es posible en lo formal o manifestado. El Mundo sin forma es inmutable, superior al cambio, por lo tanto a la acción, y es por lo que el Ser que ya no pertenece al Imperio del Demiurgo es no- actuante. Esto indica que hay que tener mucho cuidado en no confundir los diversos planos del Universo, pues lo que se dice de uno podría no ser verdadero para el otro. Así, la moral existe necesariamente en el plano social, que es esencialmente el dominio de la acción; pero no cuando se considera el plano metafísico o universal, puesto que entonces ya no hay acción. Establecido este punto, debemos señalar que el ser superior a la acción posee sin embargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad potencial, una actividad no actuante. Este ser no es inmóvil - como se podría decir equivocadamente-, sino inmutable, es decir superior al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idéntico a sí mismo: según la fórmula bíblica "el Ser es el Ser." Esto está relacionado con la doctrina taoísta, según la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se refleja la Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio -que hemos designado como el Pneumático o el Yogui- puede actuar aparentemente, como la Luna parece que se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el viento que aparta las nubes no tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitación del Mundo demiúrgico no tiene influencia sobre el Pneumático; y a este respecto podemos citar lo que dice Sankarâchârya. "El Yogui, habiendo atravesado el mar de las pasiones, está unido a la Tranquilidad y se regocija en el Espíritu." "Habiendo renunciado a los placeres que nacen de los objetos externos perecederos, y gozando de las delicias espirituales, está en calma y sereno como la llama bajo un apagavelas, y se alegra en su propia esencia." "Durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como el firmamento no es afectado por lo que flota en su seno; conociendo todas las cosas permanece no afectado por las contingencias." A partir de ahí podemos comprender el verdadero sentido de la palabra Nirvana, de la cual se han dado tantas falsas interpretaciones; esta palabra significa literalmente "extinción del soplo o de la agitación", o sea el estado de un ser que ya no está sometido a ninguna agitación, que está definitivamente liberado de la forma. Es un error muy extendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma, cuando en realidad es la forma lo que no es nada y lo informal lo es todo. Así, el Nirvana, muy lejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filósofos, es por el contrario la plenitud del Ser. De todo lo que precede, podríamos sacar la conclusión que no hay que actuar; pero sería inexacto, sino en principio, al menos en la aplicación que quisiéramos hacer. En efecto, la acción es la condición de los seres individuales, pertenecientes al Imperio del Demiurgo; en el Pneumático o el Sabio en realidad no hay acción, pero en tanto que reside en un cuerpo, tiene las apariencias de la acción; exteriormente, es en todo parecido a los demás hombres, pero sabe que no es más que una apariencia ilusoria, y esto es suficiente para que esté liberado de la acción, puesto que es a través del Conocimiento como se obtiene la liberación. Por eso mismo, el que está liberado de la acción ya no está sujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un resultado del esfuerzo, por tanto de la acción, y esto es en lo que consiste lo que llamamos la imperfección, aunque en realidad no haya nada imperfecto. Es evidente que la acción no puede existir para aquel que contempla todas las cosas en sí mismo como existiendo en el Espíritu universal, sin ninguna distinción de objetos individuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: "Los objetos difieren simplemente en designación, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben diferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de tierra." La tierra, principio de todas esas formas, es en sí misma sin forma, pero las contiene a todas en potencia; tal es también el Espíritu universal. La acción implica cambio, es decir la destrucción incesante de formas que desaparecen para ser reemplazadas por otras; son las modificaciones que llamamos nacimiento y muerte, los múltiples cambios de estado que debe atravesar el ser que todavía no ha alcanzado la liberación o la transformación final, empleando esta palabra transformación en su sentido etimológico, que es el de pasaje fuera de la forma. El apego a las cosas individuales, o a las formas esencialmente transitorias y perecederas, es propio de la ignorancia; las formas no son nada para el ser que se ha liberado de ellas, y por eso, incluso durante su residencia en el cuerpo, no le afectan en nada sus propiedades. "Así se mueve libre como el viento, pues sus movimientos no están afectados por las pasiones." "Cuando las formas son destruidas, el Yogui y todos los seres entran en la esencia que todo lo penetra." "Es sin cualidades y sin acción, imperecedero, sin volición; feliz, inmutable, sin rostro; eternamente libre y puro." "Es como el éter, expandido por todas partes, y que penetra al mismo tiempo el exterior y el interior de las cosas; es incorruptible, imperecedero; es el mismo en todas las cosas, puro, impasible, sin forma, inmutable." "Es el gran Brahma, que es eterno, puro, libre, uno, incesantemente feliz, no dual, existente, perceptivo y sin fin." Tal es el estado al que llega el ser por el Conocimiento espiritual; así es liberado para siempre jamás de las condiciones de la existencia individual, liberado del Imperio del Demiurgo. |
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